以禮化俗視野中的理學道統世界

——以管志道、劉宗周的家禮實踐為例

作者：陳暢

來源：作者授權儒家網發表，原載《同濟年夜學學報.社會科學版》，2018年1期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌仲春十一日戊午

         耶穌2018年3月27日

 

內容撮要：本文以晚明思惟家管志道、劉宗周的家禮實踐為例，在以禮化俗的歷史視野中勾畫理學家在回應時代難題時所觸及到的多層面內涵：禮與俗，三代之治，生命之學建構，封建與郡縣，宗法與宗族建設等等；這些配合構成了理學道統論的思惟世界。由此說明，理學家以十六字心法詮釋儒家境統，并非將儒學局限于“微觀內在”的個體精力與心靈建構，而是對于宏觀的社會政治難題的幻想解決計劃。

 

關鍵詞：家禮 ；道統 ；以禮化俗

 

把宋明理學解讀為一種內在化、微觀化的心性之學，是當前中國哲學史領域常見的研討范式。但是，余英時對包養妹宋代士年夜夫政治文明的研討已指出，理學的出現與宋代士年夜夫回向三代之治的政管理想親密相關。[1]也就是說，理學還是一種與社會政治及文明塑造親密相關的思惟資源。從理學家對儒家境統的認知和定位來看，毫無疑問是余英時的觀點更接近其原貌。朱子《中庸章句序》稱：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。”[2]朱子把堯、舜、禹授受的十六字心法作為儒家境統焦點，顯然是繼承歷代儒家念茲在茲的三代之治政教幻想。更確切地說，包養情婦朱子道統論是以道心人心之辨的性理思惟為三代霸道幻想奠定。

本文將通過厘清算學家對于宋明時代社會政治難題的思慮脈絡，借以回到理學誕生的思惟史現場；具體說來，則是以晚明思惟家管志道、劉宗周的家禮實踐為例，在以禮化俗的歷史視野中勾畫理學家在回應時代難題時所觸及到的多層面內涵，以探討理學的形上義理建構與社會政治次序塑造之間的一體機制。

 

一、治教、禮俗與理學道統

 

中國現代禮樂文明是周代封建宗法的產物，自秦代廢除封建、奉行郡縣制以后，現代社會一向面臨若何損益以及實施周禮的問題。近代川籍史家劉咸炘對此有“禮廢”之說，他認為自漢代以來，“世主不克不及興禮，時人不克不及行禮”，重要表現在“漢以后則不周于人倫，唐以后更欠亨乎俗變。不周于人倫者，行于朝廷而亡于鄉里。欠亨乎俗變者，王制為俗所不遵，俗傳為儒者所不許。所以二者，故雖有禮，如無禮焉。”[3]劉咸炘認為“禮本于情面，非從天降，非從地出”，“禮自己情”說是儒家凡是的解釋，例如司馬遷總結的“緣情面而制禮，依人道而作儀”（《史記·禮書》），孔穎達所說的“禮樂本出于平易近，還以教平易近”[4]，均指出了禮樂在本質上是風俗情面之規范化（王制）。自漢代之后，中國現代處所行政軌制由封建轉為郡縣，社會結構也由貴族社會慢慢轉變為布衣化社會；但禮卻只表現為作為官府事務的國家禮制或貴族生涯之裝飾，與平易近眾生涯無關（不周于人倫），與平易近間的風俗情面脫節（欠亨乎俗變）。劉咸炘此說實際是指出了漢代以后中國文明之道與器（即禮樂與平易近眾生涯）之間發生了斷裂，這種斷裂與治教決裂屬于統一過程。陳寅恪《隋唐軌制淵源略論稿》援用《新唐書·禮樂志》以及清人沈垚的觀點，對現代禮儀演變狀況作出的描寫和剖析，可作為劉咸炘觀點之旁證。

《新唐書·禮樂志》稱：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于全國；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。”[5]治出于一是指以禮導平易近、治教合一；治出于二則是指治教分離，官府以簿書、獄訟、兵食為治，輕禮樂教化。陳寅恪案語稱：“自漢以來史官所記禮禁止用于郊廟朝廷，皆有司之事。”[6]此即劉咸炘所說的禮“不周于人倫、欠亨乎俗變”，掉往了教化、引導平易近眾生涯的效能。清人沈垚稱：“六朝人禮學極精，唐以前士年夜夫重門閥，雖異于古之宗法，然尚與古不相遠，史傳中所載，多禮家精煉之言。至明則士年夜夫皆出草澤，議論與古絕不類似矣。前人于親親之中，寓貴貴之意，宗法與封建相維。諸侯世國，則有封建；年夜夫世家，則有宗法。”[7]陳寅恪案語稱：“禮制本與封建階級相維系，子敦（沈垚）之說是也。”[8]也就是說，禮樂源于封建（貴族）制。從漢代至唐代的中國社會往古未遠，尚保存有封建宗法原因，禮制與時代脫節的情況沒有后來的宋明時代嚴重；宋明時代是“士年夜夫皆出草澤”的布衣化社會，時人對禮制的懂得已經難以“與古類似”了。

朱子對于這種狀況亦有感歎：“嗚呼，禮廢久矣！士年夜夫幼而未嘗習于身，是以長而無以行于家。長而無以行于家，是以進而無以議于朝廷，施于郡縣；退而無以教于閭里，傳之子孫，而莫或知其職之不修也。”[9]朱子此語最年夜的特點是將禮樂從封建制平分離出來，進而在郡縣制的歷史現實中思慮以禮化俗的問題。筆者的後期研討指出，這是朱子以性理為禮樂重建運動奠定所帶來的思惟後果，也是理學區別于其他同時代思潮的特質地點。[10]恰是在這一意義上，我們可以說由于禮俗之間的脫節而引發的以禮化俗問題，是宋明時代儒者面對的焦點議題之一。朱子《家禮序》稱：“三代之際，備矣。然其存于今者，宮廬器服之制，收支起居之節，皆已不宜于世。…（熹）究觀古今之籍，因其年夜體之不成變者而少加損益于其間，以為一家之書。…于國家所以崇化導平易近之意，亦或有小補云。”[11]明清之際的黃宗羲在其著作《明夷待訪錄》中也討論禮與俗的問題，其稱：“何謂習俗？吉兇之禮既亡，則以其沿襲者為禮。…故治之以本，使小平易近吉兇一循于禮。”[12]朱子和黃宗羲對于禮俗分離、以禮化俗議題的關注，是宋明理學一以貫之的思惟主題之體現。在治教分離、禮俗歧而為二的時代，化平易近成俗以回向三代之治的治教一元、禮俗統一，可謂宋明理學政教實踐之焦點目標。蒙文通曾比較漢儒與宋儒政治思惟之差異，他認為漢儒重政治軌制，宋儒重社會教養之道。所謂重社會教養之道，是指宋儒以鄉村自治的方法“養以厚平易近生，教以齊平易近德”。[13]“厚平易近生”、“齊平易近德”亦即“厚生”（養）與“正德”（教），是儒家教化的重要內容。顧炎武曾說：“自三代以下，主之于平易近，賦斂之罷了爾，役使之罷了爾。凡所以為厚生正德之事，一切充耳不聞，而聽平易近之所自為，于是乎教化之權不在上而鄙人。”[14]三代以下，治教分離，教化之權不在上而鄙人，這也意味著平易近間擁有自治的空間。理學家重社會教養之道，恰是在自治空間中自覺以道自任、行教化之權的表現。

在以禮化俗的視野中，理學家的政教幻想與生命之學之間的一體性內涵能夠獲得直接彰顯。朱子在其性理學著作《年夜學章句》序文的結尾部門說：“極知僭踰，無所逃罪（按：朱子此言指《格物補傳》之作），然于國家化平易近成俗之意、學者修己治人之方，則未必無小補云。”[15]朱子的禮學與性理學建構是統一個體系中的分歧側面，或許說，是統一道理在分歧領域的展現。這一道理即道統論。朱子《中庸章句序》解釋十六字心法稱：“必使道心常為一身之主，而人心每聽命包養網單次焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。”[16]其解釋後果與儒家禮樂幻想“凡平易近之事莫紛歧出于禮、使全國遷善遠罪而成俗”的“治出于一，禮樂達于全國”是分歧的，配合指向道與器斷裂之消解。換言之，宋明理學家的禮儀重建運動是以化平易近成俗為基礎途徑，消解道與器之間的斷裂，實現道器合一、治教合一。而理學政管理想試圖回到治教一元、禮俗統一的狀態，與理學生命之學論證的道器不貳、道不遠人，是渾融的一體關系。理學家的禮儀重建、道統譜系以及生命之學的建構，在統一系統中展現其彼此通達的思惟意義。從這一視野出發，可知理學家以道心、人心解釋儒家境統，是解決時代難題的幻想計劃，而非古人所詬病的禪化。下文以晚明士人管志道《從先維俗議》、劉宗周《水澄劉氏家譜》對家廟禮儀的論述為例，對此系統意義作出探討。

選擇管志道、劉宗周這兩包養甜心部著作，是因為從思惟史的角度看，宋代表學家關于以禮化俗的幻想設計，是在明代開始由官方和儒家士人推進到蒼生日常生涯中的；而晚明時代的這兩部禮儀著作，接收了宋明時代表學家在長達數百年時間里探討的理論結果，有著豐富的思惟內涵。為了討論的效力，本文將集中于理學家的家禮實踐，不觸及鄉約、書院建設等內容。上面兩小節的討論將起首以世包養網VIP家重建運動為例，疏理其所觸及的思惟史脈絡；然后再以家廟禮儀為例，探討宗族配合體得以樹立的哲學情勢。

 

二、重建世家與以禮化俗：晚明士人的三代之治圖景

 

理學家以禮化俗運動的焦點，是在布衣化社會重建宗法，其在布衣（士庶人）階層表現為宗族建設，在儒家士年夜夫（卿年夜夫）階層則是世家（世卿）建設。依趙園師長教師的觀察，明清之際，世家（世族）已經掉往其存在條件，但儒家士人的留意力依然集中于世家、宗法、封建等相關議題。[17]事實上，這是宋明時代儒家士人政管理想之延續：以宗族建設的方法回向三代之治。根據筆者的後期研討，理學以性理為禮樂在分歧時代的共通基礎，使得禮樂得以從封建制平分離出來；但這并不料味著封建制禮樂的問題被撤消了，而是以精力內核的方法重現于布衣化時代的倫理次序建構。[18]如汪暉所指出的，郡縣軌制之下的封建問題集中在宗法家族軌制的演變問題上。[19]

明初年夜儒方孝孺稱：“井田廢而全國無善俗，宗法廢而全國無世家。”[20]這是自北宋以來的歷代年夜儒多有論述的觀點。如張載曾說：“管攝全國人心，收宗族，厚風俗，使人有良心，須是明譜系世族與立長子法。宗法不立，則人不知統系來處。”[21]宋明兩代年夜儒在這一議題上的觀點可謂相當分歧，兩人都將善俗美政與封建宗法聯系起來。清末平易近初學者馬其昶曾解釋宗法與封建制相表里的關系，其稱：

 

  蓋嘗論之，宗法者，與封建相表里者也。古者皇帝世全國，諸侯世國，年夜夫世家。其繼世而為皇帝、諸侯、年夜夫者，即為其全國、國、家之所宗者也。全國之族，不皆皇帝、諸侯、年夜夫也，則推其大批之適長而為長子，以統治其族。其族有蹶起為年夜夫者，則又為繼別之宗。故夫全國雖年夜，如身使臂，臂使指，而不稍紊焉。…秦廢封建而郡縣其全國，自公卿年夜臣以下，皆不克不及世其祿，于是所謂長子者，或單冷愚賤缺乏以庇其宗，而遂寖微寖廢，勢使然也。封建壞于上，欲宗法之存于下，豈可得哉？[22]

 

馬其昶詳細描寫了宗法的優越性。在周代封包養網單次建體制中，皇帝是具有象征意義的全國共主，實際管理基層廣土眾平易近的是世襲的封建貴族（諸侯、世家）。這一體制下的管理活動是以宗族為基礎單位的。宗族配合體是一個血緣、倫理甚至政治配合體，其成員之間的聯系重要是血脈親情以及樹立在感情基礎之上的宗法次序。是以，宗法是宗族內統合骨血、親親睦族，維持族群配合體的存續與繁榮的關鍵；推諸社會，也能達到厚風俗、管攝全國人心的感化。而在秦代年夜一統之后的郡縣制，公卿年夜臣以下皆不克不及世其祿，宗族世家無法延續，同時也掉往了基層管理的權限。但是，馬其昶對此只要“封建廢，宗法不存”的感歎，他并沒有解釋其背后具體的社會機制。羅志田指出，在封建時代的封邑內，貴族（諸侯、世家）的管理是直接到平易近的；而年夜一統時代廣土眾平易近局勢下基層社會的管理問題則成為史無前例的新問題。在年夜一統後期的門閥士族能夠延續封建貴族的傳統，實際承擔基層管理；可是在隋代廢除鄉官軌制以及門閥士族逐漸崩潰之后，朝廷能否有才能承擔沉重的基層管理任務是有疑問的。[23]換言之，宋代以后布衣化社會的興起，基層社會面臨史無前例的局勢：處所社會掉往凝集力、純美風俗也隨之喪掉。在這一情勢下，回到宗法軌制是最天然不過的選擇：以宗族作為組織和教化國民的最重要情勢。可是宋代以后的宗族并非平易近眾自發建構，而是來自儒家士年夜包養違法夫的主導創制。方孝孺對此狀況有一個描寫，可幫助我們懂得：

 

 孝悌忠信以持其身，誠恪祠祭以奉其祖。明譜牒，敘長幼親疏之分，以睦其族，累世積德，以求無獲罪于天。修此則存，廢此則亡，此人之所識也。而為家者，鮮或行之。當其志自得滿，田園不患其未幾，而購之益力，室廬不患其不完，而拓之益廣。至于子孫久遠之計，所當慮者，則棄而不省。以為可委之于命，而非人之所為。[24]

 

由方孝孺的描寫可知，宗族的構成需求相當高的門檻，例如主導者必須具備相應的儒家理論素養（德性方面如孝悌忠信，禮學方面如祠祭、譜牒），以及持續幾代人的不懈盡力（累世積德）。通俗人沒有相關禮學知識，只重視面前當下的物質好處，不考慮子孫后代的好處，無法修德睦族；建設宗族這種系統性的工程，對于他們來說是一件相當困難的工作。當然，這種難度是針對草創時期而言的，一旦宗族建設進進規模化、程式化的階段，則是另當別論。

 

在晚明時代，包養故事士人的宗族建設還遭到晚明發達的商品經濟所引發的許多負面原因影響。商業活動帶來的個人財富變化，沖擊傳統的四平易近社會：族群的尊卑狀況由此淆亂、四平易近混雜、奢靡、逾制等現象大批出現，禮教風俗嚴重頹敗。晚明松江士人范濂曾記載松江一地風俗：

 

  嘉隆以來，豪門貴室，導奢導淫，博帶儒冠，長奸長傲。日有奇聞疊出，歲多新事百端。牧豎村翁，竟為碩鼠，田姑野媼，悉戀妖狐。倫教蕩然，綱常已矣。[25]

 

雖然“世風日下”、“世道淪亡”是歷代常見的感歎，但范濂所描寫的現象是有其時代特質的。那就是中晚明時期嘉靖、隆慶年間以來，發達的商品經濟給倫理次序帶來的觸目驚心之沖擊和破壞。倫教蕩然、綱常已矣如此，并非范氏危言聳聽之辭。晚明有名的三教分歧論思惟家管志道在其著作《從先維俗議》中對這種品德掉范局勢的描寫也蘊涵著極深的危機意識：

 

 本日之士習，其所以異于蠻夷也者幾希，再變，則其違禽獸不遠矣。人性而淪于禽獸，殺運必及焉。…情面賤道義而貴勢力，極矣，獸道也，獸道當戮。…吳俗將無近是，吾甚危之。[26]

 

在管志道的眼中，吳地士風不古、人性將淪于禽獸，而與“吳俗將無近是，吾甚危之”的沉痛評語相伴隨的，是殺運必及的危機感，這是一位積極救世的思惟家對于晚明年夜廈將傾狀況的敏感。事實上，范濂和管志道的描寫，其實質是商品經濟對于郡縣制社會形態的破壞：商業形成的生齒流動和區域差異、階級分化頻繁等局勢，對于郡縣制編戶齊平易近的穩定結構以及傳統倫理社會形成極年夜的沖擊。針對這一時代危機，管志道從明朝開國之初明太祖朱元璋整頓社會次序的社會後果中獲獲救世信念。明洪武年間，朝廷請求監生背誦《四書》、《年夜誥》，規定尊卑長幼的規矩，請求鄉平易近學習《圣諭》等等；這些舉措的後果是“再造函夏，蕩數百年之腥風，而以禮樂陶之”[27]。管志道開出的救世之方，是考宗法立家廟：

 

古有最重最切之典禮，而后世之不克不及修者二，則尸法與宗法是也。立尸以妥祖考，…立宗以統族屬，故有大批，有小宗。二法皆泯于繼周之秦。…宗法不立，豈但族屬無統，而喪祭之禮亦亂。…今宗法久湮，而吳越之平易近風尤渙。雖立大批，詎能聯族屬于五世之后哉？宋儒原謂大批難立，則莫如且立小宗。其論最當。蓋士庶之家無廟，既為卿年夜夫，安可不立家廟以祀祖考。[28]

 

此處所說的宋儒是指朱子。朱子曾說：“大批法既立不得，亦當立小宗法。”[29]根據《禮記》中的《年夜傳》和《喪服小記》，大批與小宗的區別是明日長子與非明日長子（支子）之別，現代祭禮規定了大批主祭，小宗不祭的宗法軌制。在封建制已經廢除的年夜一統郡縣時代，世襲文官在軌制上已經不成能出現，大批在宗族中也難以發揮應有的效能。朱子繼承程頤的觀點，主張開放小宗支子主祭。[30]這是在郡縣制下復興宗法體系的盡力，通過敬宗收族，凝集族人，教化子孫；久之便能構成幻想的世家，同時也能凝集處所社會。

 

稍晚于管志道的晚明年夜儒劉宗周，著有《水澄劉氏家譜》及系列宗族、鄉約、保甲文獻，是宋明時代宗族重建運動的主要代表。王夫之曾盛贊劉宗周：“劉念臺師長教師尹京時聽行條規，以申六條飭冠昏喪祭之禮，而譏察游惰非違者，不責之以武備，庶為可行，蓋亦王政之枝葉也。”[31]劉宗周對世家、宗法與流風善政的見解，與前述思惟家無異，亦主張“世之降也，封建廢而全國無善治，宗法亡而全國無世家久矣”[32]。劉宗周從後人治家經驗中獲得啟發：

 

予嘗聞之長老，言吳世有家法，以宗老一人董家政，又立宗理二人以懲犯警，子孫有犯，則告廟擊鼓而杖之，俟其悛也。不悛則不齒于宗，逝世不進廟。非有年夜故，終不致于官。…歷唐宋迄今，州山之墟若建國然。…吾于是有感于先王之禮雖不盡行于后世，而猶得行之一鄉一家之近，以為移風易俗之機，倘由此而遂行之全國，將三代之治旦暮遇之。[33]

 

吳氏族人的家廟禮儀實踐樹立了宗老、宗理的治理軌制，在必定水平上已接近于封建宗法時代作為基層管理單位的世家。趙園師長教師留意到劉宗周文中說的“歷唐宋迄今，州山之墟若建國然”，認為“（吳氏治家）有立法、執法機構，代行官府職權，儼然組織完美的自足的小社會”。[34]恰是在這一意義上，劉宗周高度贊賞吳氏族人的宗族建設實踐。劉宗周的思慮與其他理學家高度分歧，也是通過敬宗收族，在郡縣制的歷史條件下重建宗族配合體，以此達到行之鄉村則移風易俗，行之全國則回向三代之治。根據黃宗羲的歸納綜合，劉宗周后來的宗族建設基礎上就是依照這種設想進行的：“初，劉氏家廟所行，皆世俗之禮。師長教師逐一正之，置祀田，輯宗譜。乃立宗長一人，總宗教，宗翼二人佐之，宗老一人以齒，宗干一人司錢谷，宗糾一人司賞罰包養網評價。舉宗之事，皆質成于宗長。宗長未聽，而投牒于官者，罪之。初一，宗長率宗人而謁廟，有善惡皆書之。置義田百畝，定卹例：一卹賢，二卹鰥，三卹孤，四卹嫠，五卹喪，六助婚。罪人與醮婦不卹。”[35]這種家廟禮儀的影響并不局限在家族內部，而是具有廣泛性的示范意義。《水澄劉氏家譜》第七卷有一篇由劉鴻煠所述、劉宗周代書的《家廟祭典（代）》，其文曰：

 

夫宗法雖不可于后世，而其尊祖敬宗之意，所以綱紀人倫而弗壞者，亦不過如是而止，又烏在其必泥古法為刻船之劍哉？乃者族賢起東，遂本此旨，勒為祭典凡十，則彬彬乎質有其文。后之人熟講而實施之，庶幾先王之禮，不難存十一于千百，而自一家而一鄉，推之全國，劉氏之教于是乎遠矣。[36]

 

起東是劉宗周表字。這篇文字的內容與上文長期包養所引劉宗周《按察司副使吳公眾廟記》類似，想必亦是劉宗周自己之意。由宗族內部家廟禮儀實踐，保留、推廣先王之禮于一家、一鄉甚至全國。此即劉宗周宗族建設幻想中的三代之治圖景。

綜上，在宋明布衣化的郡縣制時代重建源于封建制（貴族制）的禮樂生涯，是理學家群體配合的政教幻想。而相對于其他學派群體，理學的獨創之處就在于，以性理為禮樂重建運動奠定。在理學道統論的焦點內容中，我們可以看到理學形上義理建構與社會政治次序塑造之間的一體機制。

 

三、道器不貳與家禮的哲學情勢：家廟禮儀中的道統

 

梁漱溟師長教師認為中國傳統社會是倫理社會，亦即以倫理組織社會的形態；而這種倫理社會的構成是由于現代圣人基于對人道的洞見而作出的軌制性建構，其焦點內容表現為：“人在感情中，恒只見對方而忘了本身；反之，人在欲看中，卻只知為我而顧不到對方。…人間一切問題，莫不起自后者——為我而不顧人；而前者——因情而有義——實為人類社會凝集和合之所托。”[37]梁師長教師的這一說法實際上是“緣情面而制禮”的注解。前文所講的漢代以后禮俗之間的脫節而引發出以禮化俗問題，其實就是這里所說的感情與欲看的調節問題。此包養價格即理學道統論（虞廷十六字心法）的焦點內容。從這一角度來看，明代商品經濟包養條件的發展帶來的品德掉范局勢，其實質是百姓脫離以往的倫理次序，成為一個個欲看主體的存在。管志道、劉宗周等晚明士人所要解決的問題實質，是若何安頓這種脫離了倫理次序的欲看主體。換言之，亦即若何因應時代變遷重建人倫配合體的問題。從禮樂文明的角度看，則是禮樂文明與人的真實性命脫節了，不再具有規范性的意義。顯然，當文明脫離真實性命，掉往塑造生涯的效能時，需求人內在重生氣力的覺醒，以重塑文明對于生涯、性命的規范性和養護性。而宋明時代不斷重啟的道心人心之辨（理欲之辨），其表現情勢在概況上看來是反對朱子的理欲之辨，實質上是理學家因應社會變遷重構禮樂生涯的規范性與神圣性的方法。

管志道曾痛感于晚明社會世風日下，卑脅尊、少凌長、后生侮前輩、奴僕叛家長之包養情婦變態百出，貴賤尊卑之差等動輒紊亂。[38]這些是晚明時期大批存在的社會現象。在宗族內部，情況也相差無幾。而在這種局勢下，單單以宗法來規范族人已經難以實現睦族，將正德與厚生結合起來才是比較幻想的解決途徑。在宗族建設運動中，義田就發揮著正德與厚生結合的效能。劉宗周作有《劉氏義田小記》：

 

昔孔門論仁，以博施濟眾為猶病，而僅取足于欲立欲達之心，蓋循其本也。乃知全國無心外之學，亦無心外之事功，徒取必于事功而愈馳愈遠，亦立匱之術也。古之正人若文正之流，皆以其道年夜行于全國矣。其未盡者，又以行之家，為贍族之惠，曰“義田”，無亦博濟類乎？…義也者，行吾仁而宜之者也。…宗周慕義而不遑，將學仁焉。夫仁者，己欲立而立人己欲達而達人。人皆有是心也。嗚呼！吾求諸心而知六合萬物之無非己也。其于家猶一指也。[39]

 

劉宗周以行乎萬物一體之仁來界定義田之舉，其解釋完整取自“德”方面的內容，而不采取“利”的原因。萬物一體之仁起首意味著人心之溝通，是指向人與人之間最本源感情本體處的互通一體。己欲立而立人己欲達而達人，則是意味著由于感情本體的互通，己心、人心各自獲得有用的表達和安頓。用梁漱溟師長教師的話來說，這是“因情而有義”。[40]顯然，此文帶有濃厚的陽明心學印記。王陽明界定情與禮的關系為：“蓋全國古包養犯法嗎今之人，其情一罷了矣。先王制禮，皆因情面而為之節文，是以行之萬世而皆準。其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛闕，則必古今風氣習俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣。”[41]劉宗周《陽明傳信錄》摘錄此段文字并評論稱：“一部，皆當這般看。”[42]把這種觀點放在與朱子學對比的脈絡中，更能彰顯其思惟意義。朱子在注釋《論語·學而》“禮之用，和為貴”章時稱：“禮者，天理之節文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴，而皆出于天然之理，故其為用，必自從容不迫，乃為可貴。”。[43]陽明所說的“先王制禮，皆因情面而為之節文”，是基于情面而調節文飾之意。朱子所說的“天理之節文”則是軌制品節的意思。陽明說先王所制之禮“行之萬世而皆準”，緣由是其奠定于“全國古今之人，其情一罷了矣”，亦即活潑、變動、一體共通的生生之心（知己）。朱子則將禮的有用性樹立在“天然之理”基礎上。概言之，朱子以禮化俗的立場樹立在人人公共的天理，道器不貳的落實是以天理之公個性、人得以同等面對天理為基礎奠立的；而陽明以禮化俗的立場則樹立在人人自有的感情，道不遠人目標的實現是直接以完整百姓化的情面日用為內容。假如說漢唐時代道（禮）只是官府部門事務或貴族生涯之裝飾，與平易近眾生涯無關（女大生包養俱樂部不周于人倫），與平易近間的風俗情面脫節（欠亨乎俗變）；朱子那里則是道（禮）在公共之理（人人得以同等面對）；陽明則是道（禮）在情面日用（完整百姓化）。

劉宗周從陽明心學的立場對其家廟禮儀重建活動作出一個總結：

 

暇日爰取舊本，更為潤色，付之剞劂，以示族人。首載家乘，具見世家之淵源這般。《書》曰：“黍稷非馨，明德維馨。”故題之曰《明德淵源錄》。是錄也，其事則祭奠燕享罷了，其文則史，其義則尊祖敬宗，而避豐禰之嫌；收族合渙，而通一體之愛。宗周將竊取之矣。[44]

 

在劉宗周看來，其家廟禮儀展現于事為是祭奠燕享，其文則史，其義則尊祖敬宗、收族合渙而通一體之愛。這種強調萬物一體之仁、愛的價值觀念，其特點是對于脫離了倫理次序的欲看主體具有包涵性。若以感情與欲看的關系來譬喻，則是通過回到兩者共通的本源基礎來包涵欲看、調節和轉化欲看。換言之，包涵的目標是在欲看主體身上從頭開發人倫與社會次序的基礎（知己）。這是在品德掉范、欲看膨脹的中晚明社會重建人倫配合體的需要條件。劉宗周對于這一立場有一個哲學表述：包養網車馬費

 

盈六合間，皆物也。人其生而最靈者也。生氣宅于虛，故靈，而心其統也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。…生機之天然而不容已者，欲也。欲而縱，過也；甚焉，惡也。而其無過不及者，理也。其理則謂之性，謂之命，謂之天也。[45]

 

這篇文字徹底展現了劉宗周對若何安頓欲看主體的精妙構想。他的論述從六合人物共有的“生氣”包養金額（生機）出發，“生氣”是貫通主客觀界、主導事物變化的造化氣力，蘊涵包養甜心網著無窮的活氣。人由于獨具將“生氣”“宅于虛”的才能，故而在六合萬物之中是“生而最靈者”。而“心”既是“生氣”在人身上的體現，也是“生氣”之主宰。生機呈現本身的方法總是天然而不成抑止、生生不息，劉宗周稱之為“欲”。需求留意的是，劉宗周所說的“欲”不是朱子學視野中違包養俱樂部背天理的情欲之作為，也不是陽明學視野中弛緩知己的明覺性、使知己的判斷遲鈍的原因；而是純粹性命力的展現。“欲”的展現（實現）必定是實踐性的，它必須在與內在六合天然人物打交道的實踐中獲得自我展現（或自我滿足）。從結果上來看，“欲”的自我滿足可分為三種類型：一是過分張揚、侵略外物的自我中間狀態；二是由于展現缺乏或遭到內在限制而處于被壓制狀態；三是與外物和諧分歧、協調共處狀態。劉宗周把前兩者稱為“過”（水平過分者為“惡”）與“不及”，而第三種則為“無過不及”、恰到好處。而“理”就是“欲”在自我延展過程中所展現的“恰到好處”、“無過不及”者。劉宗周把“理”之天生描寫為一個動態均衡過程，“理”不是由諸種“過”、“不及”辯證而成的好處權衡之產物，而是通貫六合天然萬物的整體性“生氣”之條理中的一個環節，在價值包養俱樂部等級上具有客觀、超出意義。劉宗周用包養網評價“性”來表述這種客觀、超出意義：“生而有此理之謂性”，“生而有”是指本然、天然而言。由此，傳統的“心”、“理”、“性”等概念都在“欲”（生氣）之論述脈絡中獲得了新的安頓。

由上可見，劉宗周的論述展現了一個流動的、活潑潑的性命力結構，寄意著劉宗周力圖實現學術與社會歷史現實的徹底結合，以生誕辰新的品德實踐救世的幻想。劉宗周的“欲”論述晉陞了日常情、欲的層次，情、欲不再是被貶抑的對象，而是絕對價值呈現本身的方法。由此可見劉宗周思惟基礎性情的表現之一：以具體日常、活潑潑的感情生涯與行事為基石，在肯認人的天然-本然性、人的個體存在及其活潑性的條件下處理公個性女大生包養俱樂部與統一性（理）問題。例如在劉宗周的論說當中，人類價值體系當中分歧等級的價值存在（理、過、惡；喜怒哀樂與七情）都在“欲”（生機）這一“平臺”（“場所”）中展現，理與過惡、喜怒哀樂與七情之間只是性命力的展sd包養現之過不及與恰到好處之差異，而不長短黑即白、截然對立的關系。這種價值體系的結構方法將培養出無限廣年夜之心量以包涵污穢與美妙并存的年夜千世界，并在此基礎上天然生發出強盛的心力和無限的責任感來應對和轉化（救治）千變萬化、破裂的現實世界。劉宗周對待“流寇”問題的態度，就是這一價值觀念的鮮明展現：“流宼之為華夏毒也，原其初朝廷赤子也。語曰：‘撫我則后，虐我則讎。’皇上但心堯、舜之心以撫平易近耳，不患宼之不還為吾平易近也。”[46]這種包涵性的論述，恰是理學家基于因應、對治中晚明的社會政治危機的現實關懷而產生；由此亦可見中國古典哲學與政教之間獨特的互動關系。

事實上，道心（人與人之間基于感情的關聯）所表述的是自我中的“公個性”蘊涵，它既是理學形上學論述的焦點，也是宗族（包含鄉約）等等倫理配甜心寶貝包養網合體得以樹立的哲學情勢。基于道心（梁漱溟所說的感情）是人類社會凝集和合之所托這一洞見，我們不難發現，在理學家的道心人心之辨重構過程中，理學形上義理建構與社會政治次序塑造之間的一體性機制亦得以豁顯。

 

四、余論：道統與政治

 

綜上所述，在以禮化俗的歷史視野中，理學家回應時代政治難題時觸及到了多層面的思惟脈絡：禮與俗，感情與欲看的調節（亦即道心人心之虞廷十六字心法），三代之治，生命之學建構，封建與郡縣，宗法與宗族建設等等；這些配合構成了理學道統論的思惟世界。學術界以往的研討或許將理學道統論懂得為一個虛構的、一線單傳式的道之傳授譜系，或許將其懂得為一種純粹哲學形上學視野中的儒家心性論思惟體系。這兩種解讀的配合特點在于：將理學道統論從其所從出的思惟脈絡中抽離出來，作出單方面的單一化處理。事實上，理學道統論思惟蘊涵豐富，既包括對于道（中華文明）之發端及其內容的本源懂得，也包括對于宋明時代的社會政治難題的總體思慮以及解決計劃。理學家以道心人心（生命之學）之辨詮釋儒家境統，并非將儒學局限于“微觀內在”的個體精力與心靈建構，而是對于宏觀的社會政治難題的幻想解決計劃。

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注釋：

[1] 余英時：《朱熹的歷史世界》，三聯書店2004年版。

[2] 朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第14頁。

[3] 劉咸炘：《禮廢》，《推十書增補全本》，上海科學技術文獻出書社2009年版，第331頁。

[4] 毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》上，李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京年夜學出書社1999年版，第10頁。

[5] 歐陽修、宋祁：《新唐書》卷十一《禮樂一》，中華書局1975年版，第307頁。

[6] 陳寅恪：《隋唐軌制淵源略論稿》，《陳寅恪集》，三聯書店2001年版，包養網ppt第7頁。

[7] 沈垚：《落帆樓文集》卷八《與張淵甫》，《續修四庫全書》第1525冊，上海古籍出書社2002年版，第463頁。

[8] 陳寅恪：《隋唐軌制淵源略論稿》，第7頁。

[9] 朱熹：《跋三家禮范》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子包養犯法嗎全書》第21冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社2003年版，第3920頁。

[10] 陳暢：《理學視域中的道統與政教——以朱子《論語集注》為中間的考核》，《現代哲學》2018年第1期。

[11] 朱熹：《家禮序》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第七冊，第873頁。

[12] 黃宗羲：《明夷待訪錄·財計三》，沈善洪、吳光主編《黃宗羲選集》第一冊，浙江古籍出書社2005年版，第40-41頁。

[13] 蒙文通：《宋明之社會設計》，支出氏著《儒學五論》，廣西師范年夜學出書社2007年，第131-148頁。

[14] 顧炎武：《華陰王氏宗祠記》，《顧亭林詩文集》，中華書局1959年版，第114頁。

[15] 朱熹：《年夜學章句序》，《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第2頁。

[16] 朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，第14頁。

[17] 趙園：《明清之際士年夜夫研討》第二章《易代之際文明現象論說》，北京年夜學出書社，1999年版，第115-130頁。

[18] 陳暢：《理學視域中的道統與政教——以朱子《論語集注》為中間的考核》，《現代哲學》2018年第1期。

[19] 汪暉：《現代中國思惟的興起》上卷，第223頁。

[20] 方孝孺：《遜志齋集》卷一《宗儀九首·睦族》，徐光年夜校點，寧波出書社，2000年版，第40頁。

[21] 張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第258-259頁。這段話也被二程所引述，可見頗能代表北宋理學家對宗法的見解。

[22] 馬其昶：《抱潤軒文集》卷一《為人后辨》，《續修四庫全書》第 1575 冊，第680頁。

[23] 羅志田：《處所的晚世史：郡縣空虛時代的禮下庶人與鄉里社會》，《近代史研討》2015年第5期。本文應用的一些史料，也從此文獲得提醒。

[24] 方孝孺：《遜志齋集》卷十三《童氏族譜序》，第417頁。：

[25] 范濂：《云間據目抄》卷二《記風俗》，平易近國十七年奉賢褚氏重刊本。

[26] 管志道：《從先維俗議》卷二《崇禮讓以挽士風議》，《四庫全包養意思書存目叢書》子部88，第291-292頁。

[27] 管志道：《從先維俗議》卷二《尋求國學鄉學社學家塾本來正額以訂書院旁額議》，第295頁。

[28] 管志道：《從先維俗議》卷二《考宗法以立家廟議》，第243-244頁。

[29] 黎靖德編：《朱子語類》卷九十，中華書局，1986年版，第2308頁。

[30] 程頤與朱子的觀點亦有差別，明代嘉靖年間夏言提出的家廟軌制改造計劃中對兩者的不合有細致的評述與取舍。本文不觸及這一不合的討論。當前學界的研討詳見井上徹：《中國的宗族與國家禮制》第三章、第四章，上海書店出書社，2008年版。

[31] 王夫之：《噩夢包養平台》，《船山全書》第12冊，岳麓書社，1992年版，第561頁。

[32] 劉宗周：《按察司包養價格ptt副使吳公眾廟記》，《劉宗周選集》第四冊，浙江古籍出書社，2007年版，第135頁。

[33] 劉宗周：《按察司副使吳公眾廟記》，《劉宗周選集包養網推薦》第四冊，第135頁。

[34] 趙園：《明清之際士年夜夫研討》，第121頁。

[35] 黃宗羲：《子劉子行狀》，支出《劉宗周選集》第六冊，第46頁。

[36] 劉宗周：《水澄劉氏家譜》卷七，《劉宗周選集》第五冊，第501頁。

[37] 梁漱溟：《中國文明要義》，上海國民出書社，2005年版，第80頁。

[38] 管志道：《分別官平易近家奴僕義男因以年齡之法正主仆議》，《從先維俗議》卷二，第273頁。

[39] 劉宗周：《劉氏義田小記》，《劉宗周選集》第四冊，第包養心得146-147頁。

[40] 梁漱溟：《中國文明要義》，第80頁。

[41] 王陽明：《寄鄒謙之》，吳光、錢明、董平、姚廷福編校《王陽明選集》卷六，上海古籍出書社，1992年版，第202頁。

[42] 劉宗周：《陽明傳信錄》卷一，《劉宗周選集》第五冊，第16頁。

[43] 朱熹：《論語集注》卷一，《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第51頁。

[44] 劉宗周：《明德淵源錄跋語》，《劉宗周選集》第四冊，第127-128頁。

[45] 劉宗周：《原心》，《劉宗周選集》第二冊，第279頁。

[46] 劉宗周：《微臣頂戴明綸恭申對揚之忱以圖報稱疏》，《劉宗周選集》第三冊，第118頁。

 

責任編輯：柳君