“知至”與“知終”的再認識
作者：韓慧英（中國國民年夜學 文學院漢語國際推廣研討所）
來源：《學習與摸索》2017年第6期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿三日辛未
耶穌2018年2月8日
內容撮要：“知至至之，可與言幾也，知終終之，可與存義也”，是《白話傳》中注解《乾》卦九三爻辭時的話。以往注家對此句的解讀各有分歧，宋代以來以程頤、朱熹為代表的學者，對“知至”與“知終”的懂得廣泛與品格的晉陞聯系在一路。而在宋代之前，與程朱分歧，王弼依據卦象釋之，孔穎達則進一個步驟將時間原因納進解讀。結合帛書《周易》《清華簡》等出土文獻，假如我們把“知至”與“知終”放置于天象變化與節氣更替這樣的一種佈景之下，那么其含義似乎比單純的以解讀為始點與終點包養一個月更為巨大。“知至”所代表的理念提醒我們要在事物發生量變的時候即加以留意，方可做到預判預知，進而防患于已然；“知終”則提醒我們事物變化是往復的，既非一成不變，亦非全盤否認，在易與不易之間的終，就恰似我們經歷“年年歲歲花類似，歲歲年年人分歧”的四時變化，掌握此中的不易，樹立相應的規則，即是“存義”之方。《周易》中“知至”和“知終”的理念凸顯了先平易近本天道以立人性的天人觀念，而其來源無疑與占筮有著極為親密的關聯。從哲學的視野來看，卜筮活動自己就樹立在人與六合萬物相感通的基礎上，蓍草及其運算只是這一感通得以實現的手腕。假如沒有人與六合萬物的感通，卜筮活動就掉往了它存在的基礎。這種人與六合萬物的一體相通，體現出卜筮活動所蘊含的終極境界。在這一終極境界中，六合人物融為一體，過往現在未來融為一體，整個的時空都匯于當下，通達無礙。也就是說，卜筮活動自己就是天人合一、物我合一的體現。卜筮所占測的吉兇禍福，也不是純粹內在氣力所擺佈的結果，它是和當事人的身心狀態親密相關的，當事人的內在行為和內在精力都是形成占斷結果的原因，也是未來兇而轉吉、吉而變兇的主導氣力。所以，卜筮并不是對人與事的內在性的探知，而是與人的意識和行為緊密相連，是知行合一的。拋開了卜筮，我們就無法懂得《周易》天人合一、知行合一的人生境界的本源地點。
關鍵詞：占筮/帛書《周易》/《清華簡》/“知至”/“知終”
《周易》作為中國文明的經典之一，其對于中國文明有著極為深遠的影響，日常“文明”一詞即源于《周易》，其曰：“觀乎地理，以察時變；觀乎人文，以化成全國。”由這里可見，《周易》的知識體系是來源于對天然的觀察，并將其運用于人類社會。那么，《周易》中觸及的“知”有著怎樣的分歧含義，其對于我們認識與懂得《周易》的精力又有怎樣的幫助呢？
我們先看一下在《周易》的文本中都有哪些“知”。據統計，“知”字在《周易》經傳文中共出現了61次，除往《臨卦》五爻文辭中的“知臨”，《易傳》中出現了60處。從其含義上來看，重要有以下三種：其一，“知”為知曉、領悟。如《白話傳》之中有曰：“知至至之，可與言幾也。”《周易正義》注曰：“知時節將至，知理欲到，可與共營幾也。”[1]18其二，“知”為作為。《系辭》有曰：包養價格ptt“乾知年夜始，坤作成物。”《經義述聞》中引王念孫曰：“知，猶‘為’也，‘為’亦‘作’也。‘乾為年夜始’，萬物資始也；‘坤作成物’，萬物資生也。”[2]其三，“知”為聰明。如《彖傳》中曰：“見險而能止，知矣載。”《周易正義》注曰：“坎在其外，是‘險在前也’。有險在前，包養平台所以為難。若冒險而行，或罹其害。艮居其內，止而不往，相時而動，非知不克不及，故曰‘見險而能止，知矣哉’也。”[1]194此處的“知”是謂“明智”。我們不難發現，《周易》中所觸及“知”字的三種短期包養重要含義，貫通了我們關于知識的幾個關鍵環節——知識的獲取手腕(知曉)、知識的實踐手腕(作為)，以及知識的感性判斷(聰明)，此中又以知識的獲取手腕尤為主要。在研讀的過程中我們發現，《周易》所倡導的知識的獲取手腕與筮法有著相當親密的聯系，為中國前人認識世界與懂得天然的情境化表述。上面，我們就結合《白話傳》中的兩段文字，初步探討一下《周易》中的知識觀念。
一、《易》之知至
“知至至之，可包養管道與言幾也，知終終之，可與存義也”，這是《白話傳》中注解《乾》卦九三爻辭時的一句話，以往注家對此句的解讀各有分歧，我們先看一下宋代以來注家的解讀。
總體來說，宋代以來的學者年夜多是將“知至”與“知終”相對立，并將這兩句話與其後面的“長期包養修辭立其誠”聯系在一路。例如程頤在《程氏易傳》中曰：“三居下之上，而君德已著，將何為哉？唯進德修業罷了。內積忠信，所以進德也。擇言篤志，所以居業也；知至至之，致知也。求知所至而后至之，加之在先，故可與幾，所謂‘始條理者知之事也’。知終終包養甜心網之，力行也。既知所終，則力進而終之，守之在后，故可與存義，所謂‘終條理者圣之事也’。此學之始終也。正人之學如是，故知處高低之道而無驕憂，不懈而知懼，雖在危地而無咎也。”[3]再如《周易本義》中朱熹注曰：“‘忠信’，主于心者，無一念之不誠也。‘修辭’，見于事者無一言之不實也。雖有忠信之心，然非修辭立誠，則無以居之。‘知至至之’，進德之事；‘知終終之’，居業之事，所以‘終日乾乾’而夕猶惕若者，以此故也。可上可下，不驕不憂，所謂無咎也。”[4]
同時，從《朱子語類》中的一些篇章，我們也可以看到朱熹對程頤解讀的繼承，其曰：“‘知至至之’者，言此心所知者，心真個到那所知地步，雖行未到，而心已到，故其精微幾密一齊在此，故曰‘可與幾’。‘知終終之’者，既知到極處，便力行進到極處，此真實見于行事，故全國義理都無走掉，故曰‘可與存義’。”[5]
從下面的解釋，我們可以看出，宋代以后，學者們廣泛將“知至”與進德之事結合在一路，將“知終”與實踐力行聯系在一路，即將“知至”與“知終”對立為德性的發展與實踐這包養甜心網樣兩個步驟。顯然這里的“知至”與“知終”并沒有與天然有所關聯。
而在宋代之前，對此句的解釋又有所分歧。例如王弼解釋其曰：
“處一體之極，是‘至’也。居一卦之盡，是‘終’也。處事之至而不犯咎，‘知至’者也，故可與成務矣。處終而能全其終，‘知終’者也。夫進物之速者，義不若利；存物之終者，利不及義。故‘靡不有初，鮮克有終’。夫‘可與存義’者，其唯‘知終’者乎？”[1]18
這里非常風趣的是，歷史上號稱“掃象不談”的王弼，在此卻是依據象數而言之。他認為這句話解釋的九三爻從卦象上看位于下卦的最下面的地位，故稱之為“一體之極”與“一卦之盡”。孔穎達在其疏語之中進一個包養違法步驟解釋道：“九三處一體之極，方至上卦之下，是‘至’也。既居上卦之下，而不兇咎，是包養意思‘知至’也。”[1]18
孔氏認為，九三爻正處在一個由下卦之極到上卦之初的過渡階段，因此孔氏將“至”視為變化之意。同時，他又把卦象的這種由內向外的變化視為一個新的開端。但與程朱所分歧包養網單次的是，其并沒有將“知至”與“知終”和品格晉陞聯系在一路。孔穎達在隨后的疏語之中又曰：“既能知是將至，則是識幾知理，可與共論幾事。幾者，往無進有，有理而未形之時。”[1]18。
這段話是將“至”與“幾”聯系在一路而加以解說。“幾”在《周易》的文本中也出包養sd現了屢次，其含義可解釋為事物變化之征兆。如《系辭》中曰：“幾者，動之微，吉之先見者也。”韓康伯注解其曰：“幾者往無進有，理而無形，不成以名尋，不成以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鑒于未形也。合抱之木，起于毫末。吉兇之彰，始于微兆，故為吉之先見也。”[1]363
孔穎達在《周易正義》中解釋其曰：
“幾是離無人有，在有無之際，故云‘動之微’也。若事著之后乃成為吉，此幾在吉包養行情之先，豫前已見，故云‘吉之先見者也’。”[1]363
通過這兩段文字，我們可以確定“幾”在《周易》中表現了事物發展的一種轉折性狀態。我們在認識事物的發展變化時，假如能夠深入準確地掌握“幾”，則可以預見性地掌控所謂的“吉”，從而立于不包養站長敗之地。據此，“至”無疑與“幾”有著非常親密的聯系，那么“至”無疑也包括與“幾”類似的含義，即代表了事物的轉折。
我們以為，由于程朱側重“德”，是以“幾”所強調的轉折性在他們的解讀中并沒有獲得特別的觀照，其僅僅強調了品德外行動方面的先導性。而從《周易》作為卜筮之書的原始屬性來看，其不成忽視的宗旨和目標性在于趨吉避兇，是以我們必須承認的一點在于：《周易》所強調的知，從其源頭上講有相當水平在于懂得內部世界，而這種窺視天然知識的基礎訴求則來自人們對于本身平安的一種擔憂。可以想象的是，《周易》在誕生之初，其絕年夜多數內容無疑充滿了對于天然的無比敬畏。人們只要透過學習天然之偉年夜，方可成績本身之不凡。基于這樣的一種懂得，我們對于“至”應該做出一種更具天然性的解讀。
基于這樣一種推斷，我們在既往的古籍中也可以找到部門影子，例如在《周易正義》中，孔穎達曰：“此九三既知時節將至，知理欲到，可與共營幾也。”[1]18我們認為，孔氏這里將時間原因引進“至”的解讀是非常準確的，因為時間恰好是一個天然性與人為性有機統一的范疇。順著這一思緒，我們可以推斷，“知至至之”的第一個“至”應當解讀為“至日”。
在中國現代地理學上，至日是一年之中極為特別的一個時間點。在中國傳統歷法中，將黃道分為24段，每段15°，這樣黃道上就有24個節點，此中黃經0°、90°、180°、270°的節點就是春分點、夏至點、秋分點、冬至點，太陽在黃道上運行，通過這些節點的時刻就是二十四節氣。所以，“二分二至”是指四個時刻，“二分二至點”則是黃道上的四個節點，至于“二分二至日”則是“二分二至”這四個節氣分別地點的那一天了。而在古籍之中，也有將“分日”稱為“至日”的，例如《管子·輕重己》云：“以冬日至始，數九十二日，謂之春至。”這里的春至實際就是我們明天的春分日。至于現代女大生包養俱樂部的地理學知識則更為準確地勾畫出了至日的特別性。以冬至日為例，冬至日太陽直射南回歸線，北半球晝最短、夜最長，即晝夜時間點的變化極值出現在冬至日。其接受的太陽輻射量起碼，冬至后白晝時間日漸增長，平易近間稱之為“吃了冬至飯，一天長一線”。但與此同時，因為空中在夏半時積蓄的熱量還可供給必定的補充，故冬至日的氣溫并非極值，隨著時間的推移，盡管太陽直射點在冬至日之后開始向北半球推進，由于空中獲得的太陽輻射仍比空中輻射流失的熱量少，所以在冬至日之后氣溫并沒有立刻上升，而是繼續降落。從氣象學上而言，普通將“冬至”視為北半球夏季的開始。
從時間表述上來說，夏至和冬至恰好是晝夜時間長短翻轉之時。冬至是太陽距離我們最遠的那一天，冬至之后，雖然天氣漸漸變冷，但實際上太陽已經開始往我們這個標的目的運動了。夏至是太陽距離我們比來的那一天，夏至之后，雖然天氣漸漸變熱，但實際上太陽已經開始往我們的反標的目的運動了。我們認為，恰是這樣一種孕育在表象下的潛在變化，使得我們用“至日”往解釋“知至至之”中的第一個“至”就顯得更為準確。聯系后面與之對應的“幾”，這個“幾”懂得成吉之預兆，也就是在工作完整變化前所表現出的細微的征兆性的變化表征。假如能夠掌握住這個“幾”，就能夠預見到工作后續發展的走向。所以“幾”在這里所指向的變化必定是量變的起點，而非質變的開端。此一特質，大要與至日所代表的氣象學變化無疑是最為契合的。
依照這樣的一個思緒，“知至至之”所強調的是我們認知體系中的一個變化問題。由于量變與質變在事物發展的過程中邏輯上有所先后，是以是在量變時認知還是在質變時領悟直包養行情接決定了認知自己的價值。《周易》究其最基礎是為了尋求“預測”，而預測的基礎就在于認知體系的前瞻性與預判力。事實上，我們既往在談及《周易》的預測領域時，往往習慣將其歸結為先平易近在認知才能缺乏情況下所表現出的一種自覺崇敬。但是隨著一些新的出土文獻的出現，使得我們不得不從頭審視這樣一種判斷能否準確。
在最新出土的《清華年夜學躲戰國竹簡》筮法篇中(以下簡稱《清華簡·筮法》)，有一節即以“至”為題目，其曰：
“至，四正之卦見，甚至。其馀，易向，乃亦至。當日、不易向，昏聞不至。”[6]15
在《清華簡·筮法》中，第一段文字之上有四個卦象，分別是“震”“離”“坎”“兌”。這四個卦在《清華簡·筮法》中與時間直接關聯：“震”對應春天，“坎”對應炎天，“兌”對應秋天，“離”對應冬天。其與今本卦氣說頗為類似，也印證了卦氣說在先秦時代即已有之。從《清華簡·筮法》的內容也可以斷定卦氣說與占筮有著相當親密的聯系。值得我們留意的是，在《清華簡·筮法》的文辭中，有“至”與“不至”之分別，那么這里的“至”與“不至”代表的是什么含義呢？
學術界一種觀點是將“至”懂得為到來，例如季旭升師長教師在其文《清華四芻議：聞問，但凡(征)》一文中將“至”一節解釋如下：“占問‘至’，假如出現四正sd包養之卦(震、離、坎、兌)，那么就會‘至’，意思應該是所要卜問的對象會來到。其余改變四隅卦的地位，所要卜問的對象也會來到。假如占筮結果出現與占筮之日干包養網站支相合的卦，四隅之卦的地位也不改變，那么所要卜問的對象就連新聞也沒有。”[7]
此處季師長教師顯然將“至”解釋為“到來”，“不至”天然即為“沒有到來”。
然此處所出現的四正卦剛好是卦氣說中的專著名詞，由此我們可以認為，其必定與卦氣之說有所聯系，而“至”在“卦氣”說中又有所特指，即為“二至”之義。這般“至”解釋為“至日”似乎更有能夠，上面我們再進一個步驟探討一下此處的“至”。
“至”在包養一個月價錢今本《周易》中出現了40余處，重要集中在“到達”“極致”“至日”這樣幾個含義之中，這與我們後面所剖析并無太年夜收支，也表白“至”的含義極有能夠集中在此中。我們先來看一下《易傳》中所論至日，《象傳》曰：“雷在地中，復。先王以致日閉關，商旅不可，后不省方。”《周易正義》中孔穎達注解其曰：“至日不單不成出行，亦不成省視事也。”[1]133即表白在冬至與夏至二日，人們要留意減少行動，而其緣由則在于“冬至一陽生，是陽動用而陰復于靜也。夏包養俱樂部至一陰生，是陰動用而陽復于靜也。……動而反復則歸靜，行而反復則歸止，事而反復則歸于無事也。”[1]133這就是說，天象在至日處于陰陽轉換的節點之上，人們效法這樣的天象，天然也要留意本身的行為，不宜隨意行動。
從這樣的一段文字，我們不難看出，在《象傳》中至日所代表的兩個含義，其一是陰陽變化的時間點，這個與我們後面所述“至”所代表的為“量變”之起點的思惟是不謀而合的；其二是人在這樣的理念之下，效法天道而不再有所行動。而談到不再行動，《象傳》在注解《隨》卦時曰：“澤中有雷，隨，正人以向晦進宴息。”對比下面所引《清華簡·筮法》的“易向”，這里出現的“向”字，值得我們留意。《象傳》中的“向”有用法之義，人進進夜晚之后要適當留意歇息，這實際上就是效法天道的一種表現，《周易集解纂疏》引翟玄注解此處曰：“雷者陽氣，春夏用事。今在澤中，秋冬時也。故正人象之，日出視事，其將晦冥，退人宴寢而歇息也。”[8]從這一注解，我們可以看出《象傳》有著深入的天人理念，而這樣的一種天人理念其本源則來自于占筮過程之中對于天意的效法與遵從。
行文至此，我們再次審視前所引《清華簡·筮法》中談到“至”的兩段文字。我們認為，“至”在此處的含義應該也有兩重：第一是“至日”，第二則是“極致”，此中第二重含義則預示著事物有所變化。是以，我們可以將《清華簡·筮法》中的文字做如下解釋：至日，(占問而)出現四正卦，則代表事物走向極致。(假如占得的)是其余的卦象，效法占筮的指向，則也可以推動事物走向極致。(假如)占筮的時間與卦象相吻合，(但占問人)卻不克不及效法占筮的指向，則事物不會有所變化。
當然，以上只是我們的一點揣測，其確切內涵還有待學者做進一個步驟的商討。資料的缺掉，客觀上使得我們對于《周易》中的筮法，特別是先秦時代的年齡筮法幾乎是一無所知，盡管《系辭傳》中記錄了年夜衍筮法的占算方法，可是關于《周易》筮法仍然是迷霧重重。例如包養一個月《清華簡·筮法》所記似乎就與年夜衍筮法頗為分歧，其每一個例子之中總是有多個三爻卦象，並且這些多爻卦象并不組成今本所見的六爻卦象。同時，《清華簡·筮法》的卦圖、文字皆刻于竹簡之上，並且保留傑出，沒有明顯缺亂。依照收拾者介紹：“進躲時，簡冊的前半部門已經分離散亂，后面部門仍保存原來成卷的狀態。只要卷外層小部門簡游離散亂。簡長45厘米，共63支，每支簡尾正面有順序編號……《筮法》全篇文字是分欄書寫的，并且附有插圖與表格，體例猶如一幅。”[6]
依照這樣的描寫，我們不難看出，《清華簡·筮法》篇的書寫與保留皆分歧于《清華簡》的其他篇章。《筮法》全篇文字“分欄書寫”，并“附有插圖與表格”，由63支簡拼接而成，我們可以試想，假如不是當時的職業巫師所為，普通人很難將分布于分歧簡片上的文字、插圖與表格有機地整合在一路，達到“體例猶如一幅”的水平。而職業巫師之所以可以做到，很能夠就在于他們內部有一套較為獨特的通行的書寫方法，而這樣的一種獨特的書寫方法也極有能夠是巫師守舊“筮法”機密的一種手腕罷了。恰是這樣的一種有興趣識保護，使得我們很難確切把握先秦時代的占算方式。在此我們也可以進一個步驟推測，《清華簡·筮法》與年夜衍筮法所載內容之所以相差甚年夜，其緣由很能夠在于《清華簡·筮法》出自于史巫之士的系統，而年夜衍筮法則與當時的部門貴族知識分子有著更為親密的關聯。
盡管我們本日已經不成能完全還本來秦時代的占筮方式，可是，其形式背后所尋求與遵守的原則還是有依可循的。事實上，無論是《清華簡·筮法》中的包養感情記錄，還是《系辭傳》中年夜衍筮法的表述，他們都無一破例地指向了天人合一的至高境界。例如在《清華簡·筮法》中就出現了類似與后世納甲筮法一樣的表述，將八卦與四時、干支等原因結合在一路，這就剛好表白了其占筮方式是樹立在以天然原因為基礎之上的；而在年夜衍筮法之中，亦有以“分而為二以象兩，掛一以象三”的表述，同樣表述了人生于六合之間，進而參贊六合之化育的幻想尋求。可見，“天人合一”是先秦時代占筮的一個焦點原則，同時也成為后世《周易》發展的一個重要標的目的。
基于下面的剖析，我們認為將占筮視為一種封建科學活動則掉之偏頗。如前所論，傳統的占筮實際是樹立在天然認知基礎之上的綜合判斷，先平易近崇尚的天人合一的理念應當興起于占筮，豐富于《易傳》，成熟于漢代。在這一歷程中，人們也通過不斷地發展和拓寬本身的認知程度來面對宇宙天然萬事萬物的變化，從而在天然的實然規則與人道的感情判斷之間往找尋數理與道理的公道均衡。是以，我們可以看到，在占筮的內容中既包括了天然法則與人倫社會的對應，也包括了客觀事物與主觀意識的對應，占筮實際上成為人們學習與認知世界的主要方式之一。也正因這般，類似于“至”這樣的概念，便從一個天然時態的表述轉換成為一種易學精力，進而在《易傳》中升華為一種哲學聰明。
二、《易》之知終
對比于“知至至之”中的“至”解釋為“至日”，“知終終之”的“終”，我們同樣不成等閑視之。假如說“至日”中包括了變化開真個含義，那么“終”也生怕不會簡單地表述為“終點”。
順著解讀“知至”的思緒，我們發現“知終”之“終”與“冬”有著親密的關系，“冬”與“終”為通假字，例現在本《周易》中《訟》卦、《比》卦、《夬》卦、《旅》卦、《既濟》卦中所記之“終”，在馬王堆帛書《周易》中皆寫作“冬”。在現代典籍中，“冬”字最早便是表述時間的概念，《說文》中曰：“冬，四時盡也。”但如前所敘，《易傳》在這里同樣是在其所表達的基礎天然意義上有所升華，那么“冬”所代表的哲學含義又是什么呢？
在《清華簡·筮法》中有sd包養四時吉兇一節，重要內容是將除往“乾”“坤”兩卦的剩余六個三爻卦象與四時做了吉兇對應，此中夏季對應“年夜吉”者為艮卦與離卦。離卦是四正卦之一，對應夏季沒有什么問題，而艮卦并非四正卦，在這里卻與夏季對應則說明，其在某些領域與夏季應該有必定的關聯性。今本《說卦傳》講到艮卦時曰：“艮，東北之卦也，萬物之所成終而所成始也。”萬物的成終而成始，剛好包養合約與冬天的特質相分歧。是以，我們似乎可以推斷，帛書《周易》中的“冬”，其哲學含義恰好在于“萬物之所成終而所成始也”。
“萬物之所成終而所成始”的思惟來源無疑與四時的轉換有著較為親密的關系，而其最終所要表述的乃是天道的循環往復。《周易》對應的也屢次在其內容表現出這樣一種理念，例現在本六十四卦的擺列順序以《未濟》卦為最后一卦，而非《既濟》卦即可為證。在這樣的一種理念之下，“冬”之為“終”，既包括了結束的含義，又孕育了變化之端，其所強調的在于生生不息的變化之道。這與我們後面所言“知至”之“至”代表了變包養價格化的開端又不謀而合。
我們以為，“知至”之“至”強調變化的開端，“知終”之“冬”(“終”)則著力于變化的發展。“至”所凸起的是從量變的始點往認識變化，從而可以在事物完整變化之前對其有所掌握，“冬”則言明變化過程之中會有所反復，即變化并非一往無前，而是帶有部門重復性的。“至”的聰明來自于天道的展現，那么“冬”字亦是這般。
值得留意的是，在“知終終之”的后面還有一句“可以存義”。我們後面提到，“幾”與“至”有著非常緊密的聯系，那么這個“義”應該同樣與“冬”字有所關聯。由此，我們有需要再談談“義”的含義。
“義”在《周易》之中出現了30余次，其多數含義是傾向于“義理”之意，凸起的是一個規則性，例如《白話傳》中提到“義以方外”、《系辭傳》中提到“禁平易近為非曰義”等。那么具體到“知終終之，可與存義也”中的“義”，我們以為，其所強調的還是在于從天道落實到人性的這樣一種精力。如前所述，人類文明的發展實際就是人類認識與天然法則的不斷碰撞與融會的一個過程，“冬”的直接表達是一個天象，但如我們所言，其天象變化又蘊含了一種變化原則在此中，而這樣的變化原則再借由人的認識，轉變成為一種具體的人類知識法則，進而成為指導人類行為規范的準則。
綜上所述，假如我們把“知至”與“知終”放置于天象變化與節氣更替這樣的一種佈景之下，那么其含義似乎比單純地解讀為始點與終點更為巨大。“知至”所代表的理念提醒我們要在事物發生量變的時候即加以留意，方可做到預判預知，進而防患于已然；“知終”則提醒我們事物變化是往復的，既非一成不變，亦非全盤否認，在易與不易之間的終，就恰似我們經歷“年年歲歲花類似，歲歲年年人分歧”的四時變化，掌握此中的不易，樹立相應的規則，即是“存義”之方。《周易》中“知至”和“知終”的理念凸顯了先平易近本天道以立人性的天人觀念，而其來源無疑與占筮有著極為親密的關聯。行文至此，我們最后再探討一下若何往認識占筮與哲思之間關系的問題。
三、《易》之知筮
《易》本卜筮之書，這是當今學界較為廣泛認同的觀點。可是，也有一些學者堅持《周易》的思惟性，不贊同將《周易》視為卜筮之書。與此相關，不少學者都主張《周易》古經是卜筮之書，思惟性不強，《易傳》才是哲學著作，與《周易》經文的性質是分歧的。歸納綜合地說，無論贊同“《易》本卜筮之書”與否，大師幾乎都將卜筮與思惟相對立起來，認為卜筮之書就不具有思惟性，承認《易》是卜筮之書也就意味著否認了它的思惟性，《周易》的思惟性與卜筮是不相關的。我們認為，這種見解是值得商議的。卜筮是《易》學之母體，沒有卜筮也就不會有《周易》這部書，更不會有獨特的易學思惟，將《周易》的卜筮與思惟性相割裂，無論從理論上還是從歷史上都是講欠亨的。
從哲學的視野來看，卜筮活動自己就樹立在人與六合萬物相感通的基礎上，蓍草及其運算只是這一感通得以實現的手腕。假如沒有人與六合萬物的感通，卜筮活動就掉往了它存在的基礎。這種人與六合萬物的一體相通，體現出卜筮活動所蘊含的終極境界。在這一終極境界中，六合人物融為一體，過往現在未來融為一體，整個的時空都匯于當下，通達無礙。也就是說，卜筮活動自己就是天人合一、物我合一的體現。卜筮所占測的吉兇禍福，也不是純粹內在氣力所能擺佈的結果，官是和當事人的身心狀態親密相關的。當事人的內在行為和內在精力都是形成占斷結果的原因，也是未來兇而轉吉、吉而變兇的主導氣力。所以，卜筮并不是對人與事的內在性的探知，而是與人的意識和行為緊密相連，是知行合一的。拋開了卜筮，我們就無法懂得《周易》天人合一、知行合一的人生境界的本源地點。別的，既然是卜筮活動，也就無法回避鬼神的問題，所謂“人謀鬼謀，蒼生與能”(《系辭下》)。在《易》學中，一向對鬼神保有一顆敬畏之心，體悟易道就是要“成變化而行鬼神也”(《系辭上》)。鬼神問題既是易學的奧秘性地點，也是前人的宗教崇奉，在現代易學家的精力世界中占有主要位置，是我們研討《易》學人生哲學所不應忽視的問題。
從歷史發展的角度看，以卜筮為母體的《易》學，隨著文明的演進其內涵也在不斷轉換，不斷攝取新的思惟文明養料。在馬王堆帛書《要》篇，孔子說：“贊而不達于數，則亓為之巫；數而不達于德，則亓為之史。”又說：“《易》，我后亓祝卜矣，我觀亓德義耳也！幽贊包養網VIP而達乎數，明數而達乎德，又仁[守]者而義行之耳。”[9]長期包養巫之《易》只是幽贊于神明而卜筮，并未能掌握此中的數理亦即卜筮之所以然；史之《易》則明曉了卜筮之數理，但卻未能體察到此中的德義內涵，只要到了孔子那里，卜筮與《易》才發生了最基礎性轉換，創造性地詮釋了此中蘊含的天人價值內涵。“贊”“數”“德”三者層層演進，是一個連續性的意義天生過程。《說卦傳》云：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于品德而理于義，窮理盡性以包養管道致于命。”這段話恰是對卜筮與《易》演進過程的統合性論說，將巫史文明和儒家義理整合為一體。此中，“和順于品德而理于義，窮理盡性以致于命”也就是《易》學所要明示的人生境界。
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