荀子法哲學認知論基礎及其價值
作者：呂川（廣東工業年夜學法學院副傳授）
來源：《管子學刊》2024包養app年第4期
摘要：知性是荀子禮法思惟的基石。荀子揚棄孟子“盡心、知性、知天”的心性論主張，將性解構為情性與知性兩層，進而提出了人作為知性主體，萬物作為認知客體的認知形式，基于此提出獨具一格的法治思惟。圣王將知性發揮極致以制訂法則，凡人則通過知性懂得禮法的客觀實在性和有用性以懂得并遵照規范。這是沃格林所謂由緊湊型宇宙論到保存論分化中的明智性神顯論證，荀子及其圣王通過開發知性來回應神性顯現。為捍衛已然分化了的保存實在，設定以知止成善作為認知目標和限制，堅持禮法在猛攻與開放之間的平衡，主張既要猛攻禮法刑名，也要適時做作法制新名，在司法實踐活動中充足發揮知性以適用法令。荀子提出的認識論對其禮法思惟塑造有主要意義，是型構中國傳統法治的主要節點。
關鍵詞：荀子；認知；禮法；法發展；沃格林
作者簡介：呂川（1988—），男，湖北隨州人，法學博士，廣東工業年夜學法學院副傳授，研討標的目的為法思惟史、法哲學。
荀子的法思惟是中國傳統法思惟的主要一維，其學思既保存了孔孟思惟精華，又順應時代的治道呼喚，論證了禮法的客觀[1]。荀子“尊霸道政治，實質上是宣揚禮法之治”[2]，其禮法觀開出了儒家傳統的新蕊，體現了儒家思惟對法治的兼容。東方法治思惟于濫觴之時即以感性為鵠的，柏拉圖在討論法義時就將明智作為禮法的基礎與旨歸[3]。而眾所周知，古典時代的天然法又被稱作感性法。到了法令實證主義興起的現代，認識論在證立法治方面始終發揮著最為主要的感化。可以說，東方法治思惟與認知論存在“牢不成破”的聯系。而就中國思惟來看，荀子的禮法法治思惟同樣以其認知論為基礎，故研討荀子法治思惟的特點能夠為中西法治思惟供給比較的視野，為我們懂得傳統治道的特徵供給域外參照。反思荀子法思惟，能夠為中國法治現代化供給外鄉文明資源。
本文試圖論證，荀子的知性論是證立禮法客觀性的關鍵，他對心性的懂得有別于孟子，認為知性是心最積極且主要的效能，是社會管理得以能夠的緣由，因此為荀子法哲學之門。在“全國時代”，面對沃格林（Eric Voegelin）意義中宇宙論分化的問題，荀子提出的解決計劃是明智性的，這與其他思惟家有所區別[4]。本文內容包含以下方面，起首是探討作為荀子禮法思惟基礎的知性論，其次是聚焦認知的形式與法治的關系、禮法的客觀性論證，最后是摸索認知限制的發展意義。
一、知性作為禮法的基礎
荀子是先秦儒家最后一位理論年夜師，他在殘暴的子學時代占有主要一席。學術上，孟子所批駁的“不歸楊即歸墨”的時代特征仍然顯見，“法治”是當時學術界的主流話語之一。傳統儒家的“德禮”話語已然難以為時代所接納，荀子順應潮水，提出了一套獨具儒家特點的法管理論。
荀子法管理論的建構安身于心性。他將性分為情性和知性，而后者成為整個法治論的發動者。梁啟雄在注解《正名》篇“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而天然謂之性包養網單次”時，分別解此兩“性”為“天賦的本質，心理學上的性”和“天賦的天性，心思學上的性”[5]。此所謂“天賦的本質”是指情性，即“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，情面之所必難免也”“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而天然，不待事而后生之者也”。《非十二子》篇也載：“今之所謂處士者，無能而云能者也，無知而云知者也，利心無足而佯無欲者也長期包養，行偽險穢而強高言謹愨者也，以不俗為俗，離縱而跂訾者也。”[6]廖名春認為，荀子的性在所指層面上本來就是二元結構的[7]。具體而言，心能知乃是其官能，猶如目能視、耳能聽，目視耳聽只是目、耳的官能罷了。知性為心的官能，亦荀子所討論的“性”的層面，王邦雄以為心天然能知是心即性的體現[8]。《性惡》篇有關于性的定義：“凡性者，天之就也，不成學，不成事……不成學、不成事而在人者謂之性……古人之性，目可以見，耳可以聽。”[9]此與《正名》篇中性的第二義相分歧，可以說心能思包養合約慮是心之性。是以，荀子的性既包含人的天然才能（知性心），也包含天然的傾向（情欲心），后者是其性惡論的安身點。
性惡與起偽對應兩種意義的性論，假如說情性說明了人的保存境況，那么知性則供給了改良的能夠及其路徑。在《性惡》篇中，荀子婉言：“人之性惡，其善者偽也。”接下來舉例說：“古人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”[10]顯然，荀子認為人道是作為無形魄軀體之人的物理需求，是人為了保存下往的內在稟賦。但是，荀子并不主張順應人道或基因的利慾熏心的傾向，而是試圖矯正之，這就是“善者偽也”的意義。性惡僅是一種自然的傾向性包養違法，它除了供給趨利避害的事實以外，無法供給改良的依據和動力。孟子同樣意識到了情性的消極意義，只是他將其斥為非性，只要天命本然之性才幹夠成為人獸之別的“幾希”，將此擴而張之便能走出“泥塘”[11]。比較而言，荀子則意識到知性的改良感化，故基于此提出了一套法管理論。
荀子倡導禮法的目標實為合群之道。析言之，他討論的實質問題是，在資源無限的情況下，若何確定一套卓有成效的軌制以確保社群的人維持合宜的生涯。在荀子看來，這樣一套確保次序的規范可以稱作“法”。這般一來，荀子的法管理論是一種倡導法治社會的理論。傳統儒家學者倚重的禮和刑罰體系天然就被荀子轉化為法令體系，這也是他提出“隆禮至法”的目標。是以，禮不僅是一套表達感情的東西，還是一套分派和補償的規則體系，它既是行為規則，又是裁判規則。正如牟宗三所言：“禮憲是構造社會人群之法度，將渙散而無分義之人群穩固而貞定之，使之結成一客觀之存在。故禮憲者實是仁義之客觀化。荀子特重此構成客體之禮憲，故曰外王之極致，亦比較有客觀精力也。其重現實之組織，重禮義之統，重分重義，皆客觀精力之表現也。”[12]牟氏所言，不僅道出禮作為合群之東西，更點出荀氏之禮的客觀化論點。
實際上包養軟體，戰國學者之所以偏愛論法，緣由起首在于法的客觀性——它不以人的意志為轉移。法好像規、矩、權、衡等東西普通，是權衡人們行為的標準。孔子以降的禮學傳統或強調以儀制調節感情，達到“禮以制中”的目標。至子思，禮樂尤為衰微，他發出“年夜為之坊，平易近猶逾之”[13]的感歎。故至《中庸》《孟子》，儒家之徒轉向內在修為，試圖通過內在主觀精力的提純而實現品德完備的社會狀態。荀子分歧意此計劃，他對思、孟等人年夜加撻伐，認為他們“案往舊造說，謂之無行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先正人之言也”[14]。故荀子把禮推重到法的地位包養一個月，如楊向奎師長教師指出：“荀子一派則傾向唯物，他們發揮了禮的學說，而使禮加倍接近法家的法。”[15]楊師長教師所謂的“唯物”，實則是指荀子禮學的客觀化特點。荀子意圖就是要把禮制晉陞到“法家的法”的高度，是以他明確提出“隆禮至法”[16]的主張。從這個角度我們也可以認為，荀子的法管理論亦是禮法理論，“禮與法，沒有多年夜分別”[17]。其次，與禮的客觀化親密相關的是，禮法論是一種尚公的理論。這一點與荀子主動接收當時主流學術價值有關。戰國時期，特別是黃老學派特別重視公私之爭，他們認為通過解決公私牴觸可以敏捷實現國富兵強的目標，而法最能體現公平的規范[18]。荀子在稷下學宮三度當上“祭酒”，大要對此主張并不生疏，所以他主張“公生明，偏生暗”“志忍私然后能公”“公正者包養意思，聽之衡也”“以私心辨”[19]，說明在貳心中“公”具有強年夜的吸引力。他也確實認為，法治的吸引力在于能夠最年夜水平化解私欲，實現公平：“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。”“皇帝三公，諸侯一貫，年夜夫擅官，士保職，莫犯警度而公，是一切班治之也。”[20]
明了荀子知性論的基礎性位置后，我們還需懂得作為荀子的法治論關鍵的“化性起偽”之說。荀子理論中的知性所強調的是人作為人的認知才能，知性亦為人的天然屬性，而只要充足積累思慮才能夠正確發揮知性。年夜體言之，荀子在他的理論中將認知貫徹究竟。其一，荀子作了一項類似于東方古典天然法學派所預設的“天然狀態”普通的設想，這是他關于次序來源的感性反思[21]。但其與東方天然法學派的分歧在于，在人之群體將墮入混亂之時，圣人“化性起偽”，為人類制作禮樂軌制。其二，荀子主張，凡人通過不斷學習而獲得、認可并遵照圣人所創制的禮法知識，知性在這一過程中重要表現的是學習才能。故本文以認知—法則作為討論的中間，以期懂得荀子理論構建的專心。
二、認知形式與禮法內涵
在荀子的法治體系中，法內在包括儒家傳統中的禮和刑。“隆禮至法”意味著必須把禮和刑等規范推至客觀而確定的法的高度。在先秦語境中，“法”的最年夜特征并非好像法令實證主義所主張的強制性，如奧斯丁（John Austin）將法與主權者的號令、制裁聯系在一路[22]。法之為法的最基礎特徵在于其客觀性，它好像規矩、繩墨、斗量普通客觀而確定，客觀即意味著大公無私。反觀孔孟等人，他們主張“人能弘道”“人亡政息”“萬物皆備于我”等強調主觀的治道，是故禮與刑在他們的主張中相對缺少客觀性而難以貞定[23]。荀子嘗試買通“禮刑—法—客觀—公”這一理論脈絡。在他看來，人的認知才能正好供給了構建主客關系的前言。
（一）人的認知主體位置之確定
古希臘思惟家曾努力于思考人的地位，普羅泰戈拉（Protagras）聲稱“人是萬物的標準”。在中國思惟家看來，人的地位取決于參照系，不應該孤登時對待人類。晚期天生論者共享了一套人在宇宙中的地位學說，老子與孔子都認為人是“道”的風行顯化，且人的終生任務即是合于道。分歧之處在于，兩家分別提出了標的目的相反的合道計劃，孔孟儒家學者主張人是宇宙化育過程中領袖型的參與者[24]。對宇宙而言，人絕非康德所主張的“目標”，而是參與者，人通過積極主動的行為參與道在宇宙中的展開[25]，只要這般踐履天人合一方合適孔孟主張的“年夜人”。所以，孔孟所建構的“人”并非認知主體但卻有無限的潛能，其至極者“與六合參”。
荀子從天人之際的角度從頭厘定了人的位置。他在《天論》篇中詳細闡釋了天人關系的思惟，他起首認為天有其安閒的法則——“天行有常”，但人無法察知天行背后的邏輯sd包養：“皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”[26]人類中最靈秀者能夠安于這種無知，所以“唯圣人為不求知天”，故對普通人而言更應該這般。荀子看起來否認了人的無限知性，而實際上恰是借此使得人對本身從頭定位，他不再僅是一個汲汲于“以元配天”的服從者。“天不為人之惡冷也輟冬”，從此人將眼光湊集到人類事物中來，在知性范圍之內積極活動而獲得束縛。顯然，這是對孟子“盡心、知性、知天”的直接批評，荀子認為知己論是迂闊無用的，只要以認知替換知己方能開發人類的實踐才能。毛朝暉認為，荀子“不求知天”的思惟非但不是蒙昧主義，反而能夠為科學實證精力辯護[27]。此外，自“絕地天通”以后，緊湊宇宙論向存在論真諦分化后，時不時有將宇宙論“復辟”的論點，甜心花園荀子所做的就是捍衛分化了的保存論，以此回應人對神性宇宙的參與。這也就是他為何未放棄儒家“天人合一”說或“與六合參”幻想的緣由。他認為：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”[28]這種“與六合參”的思惟樹立在“天人有別”的基礎上，既然天是難以認知的，那么做大好人的職分也就是盡天職[29]。通過這樣一番理論建構，荀子把天推到了此岸世界，以此矗立人的主體位置。職是之故，楊向奎師長教師指出，“人是宇宙間的主人，是荀子的發現”[30]。在“制天命而用之”的功利主義思緒下，天不再是討論人的地位時的參照系，以認知為前言的人與萬物的關系成為荀子討論社會問題的新起點。
人的認識主體位置的確立有賴于知性之心的發揮，認知是心的官能，心為認知之依憑。知性的正確發揮則有賴于堅持心的靈明狀態，所以荀子探討了養心之法。他不僅只關注一種純然作為有知機能力的器官的靈明狀態，更關注次新若何能夠正確發揮感化，其最終目標是開顯出自我人格。據《修身》篇所論：
治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給方便，則節之以動止；狹隘偏小，則廓之以廣年夜；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思考。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。[31]
治氣養心之術應順從禮法，這一點與黃老養心術如《管子·白心》并紛歧致，在《解蔽》篇中，荀子提出靜養的同時亦重視以禮法為綱紀[32]。由此可見，認貼心、品德和禮法規范三者存在互成互構的關系。此中，禮法作為圣人“化性起偽”的結果是心和行的標準，心通過知性學習規范從而不斷解除障礙，從而心和行都達致和諧，品德不在別處，它與禮法是合二為一的客觀規范。
（二）認知客體與禮法的證立
依照前文思緒，在確立人的認知主體位置后，尚需求就禮法的客觀有用性感化一說明。因為，客觀有用性這一特點是荀子禮法或法治論的焦點論點。故應當先說明作為對象的禮法的客觀實在性，在此之后再論證禮法對群體的有用性。
在《解蔽》篇中，荀子提出：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[33]就知性心而言，人與萬物是認識與被認識的關系。人是主體，萬物則是客體，人通過認知來懂得萬物之理。而在確立人的主體位置，并以認知作為橋梁建構出主客二分的形式后，荀子接下來即是要在脫離了天命神意之后的作為主體之人的心性這一全新的基礎上建構法哲學。依康德的認識論，只要現象才幹為知性所掌握，時間和空間是認貼心純直觀的情勢，并且在經驗的雜多被給予理性時便與之綜合統攝，再由先驗范疇即概念加以夯定。對象的客觀實在性由此確定，并在我們心中產生知識[34]。荀子“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”的主張表白，知識是知性與表象出來的物理之間綜合的產物。作為對象的物被給予知性心，心于思之中統攝理性雜多，再以名稱來確定知識。荀子重視心對對象的統攝，他認為僅有對象對感官的安慰尚不克不及構成真正的知識，“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞”[35]。心“使”即思，心應當時時清明澄澈，因為“中間不定，則外物不清”[36]，是故荀子的認知論特別重視心的靈明狀態，他專稱之為“心術”。他沒有發展出像康德那樣將先驗范疇運用于理性統一的知識論，但他將概念即“名”加之于理性資料之上構成確定的知識，這在《正名》篇中多有體現。
這樣一來，物我關包養網車馬費系在荀子理論中構成主客對偶的關系，禮法遂成為客觀的規則。客觀規則分歧于主觀規則之處在于，前者的規范性須外求，而后者則源于明智對規則的覺悟和呈現。禮法的客觀實在性由圣人“化性起偽”與凡人以學心聽得以證成。關于“化性起偽”：
凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法式，然則禮義法式者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。[37]
包養違法為明性、偽之分，荀子以陶人埏埴與工人斫木的例子，證冥具用非土木之性，反而正由于陶人與工人對土木的形塑與砥礪剛包養一個月價錢剛制成器物，此形塑與砥礪即“起偽”的過程。荀子以為，圣人好像陶人與工人，他們制作禮包養價格ptt義法式就好像后者砥礪土木普通。圣人之所以有起偽的才能，緣由在于他們能“積思慮，習偽故包養網站”，這是強調圣人知機能力的發揮。通過充足發揮心的認知感化，圣人能夠辨別善與惡，在此基礎上化惡為善。在荀子理論體系中，圣人是一個邏輯上必備的腳色，此即說，圣人的存在有其內在必定事理，無圣人包養感情則無“化性起偽”之能夠性。故在荀子的思惟實驗中，最先獲得主體位置而矗立于世間的是圣人，他們“積思慮，習偽故”，從而尋求團結人群的規范，作為其結果的禮法自己是“中”，即價值標準與善之標桿[38]。
對凡人而言，他們僅僅需求學習這些客觀規范。《正名》篇說，“以仁心說，以學心聽，以私心辨”是凡人知性心發揮感化的描寫[39]。人恰是因為有了知性才幹夠懂得善惡問題，而禮法本即善之表征。具體說來，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為全國貴也”[40]。顯然，這里的“有知”是感覺的意思，它實際上不構成人的特徵，其貴在能夠以知性懂得長短善惡。所以說，心只要經過了知性正確發揮感化以后，方能深入懂得圣人“化性起偽”的禮法。“以學心聽”表白，知性應在君師的教導下學習圣人之法，懂得禮義的價值內涵，通過圣人和師法的教導，知性獲得砥礪而加倍敏銳。這一砥礪的過程很年夜水平上是打消知性中的負面原因的過程，從而使得知性心正確發揮感化，將客觀禮法納進日常實踐中往。
就禮法規范的有用性問題而言，荀子的討論戰略極似東方法治論中對“原初狀態”的設定，其討論側重于從禮法在社會結構中的效能進手：
力不若牛，走不若包養犯法嗎馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不克不及群也。人何故能群？曰：分。分何故能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利全國，無它故焉，得之分義也。故人生不克不及無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不克不及勝物，故宮室不成得而居也，不成少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。[41]
就天然稟賦而言，人的氣力遠遠比不過某些動物。人之所以能夠保存和繁衍，是因為他們理解“合群”的事理，依附群體的氣力，人類能夠強于他物。但是，合群也需求一種靠得住而公道的分派規則以維持群的次序與氣力。在《禮論》篇中，荀子對分派的意義闡釋得更明白：
禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求；求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不平于欲，兩者對峙而長，是禮之所起也。故禮者，養也。[42]
荀子言，人生而有欲看，有欲看便會產生求取的行動，行動若無懷抱、準繩則必將惹起爭奪，這般便不難引發亂象。先王厭惡這種亂象，是以制禮義以為懷抱分判。也就是說，禮是在資源無限的情況下，圣王為了規范分派權而確立的軌制。所以說，禮既是分派的規范，也是維持人類生養的軌制。此中要點有二：其一，人生而有欲，這是人的包養甜心網天然稟賦問題[43]。其二，先王惡亂故制包養網dcard禮義，這意味著先王并沒有順從人天然“有欲”的天然稟賦，而是意識到順從這種欲求必將引發亂象，為了應對這種亂象以化惡為善，他制禮義以為分派法則。經此，情欲心獲得矯正：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出于治，合于道者也。”[44]故，禮并非順著人之性而來，禮與人乃主客對立的關系。荀子的這種觀點與孟子所論作為人道的“禮之端”判然不同，后者認為辭讓之心本源于人，這是人人皆有的性，並且恰是此性成為區分人與禽獸的關鍵。
三、認知限制與法發展
在荀子思惟中，認知并非一個無限進程，它須有內在的限制。這種限制雖然限制了感性的開展，梗阻了認知的深化，但使得認知具有明顯的實踐導向。就此意義而論，認知的限制對法治觀產生了主要影響。
（一）認知之限制——“知止”
在被“天人合一”“與物無對”[45]的學術觀點充滿的戰國時期，荀子旗幟鮮明地提出了從認知感性尋求治道的主張，以守護緊湊型宇宙論到分化的明智性神顯。荀子在必定水平上堅持了他的理論標的目的，他看到了人在認識過程中能夠遭遇的蔽障，只要往除這些蔽障，認知才幹有用發揮包養意思。不過，他很快就轉進了認知限制問題的討論。他說：“也可以知人之性，求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不克不及遍也。其所以貫理焉雖億萬，已缺乏以浹萬物之變，與愚者若一。”[46]此觀點很不難讓人想起莊子所說的“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”[47]。二人雖學術立場分歧，但其對認知問題的界線卻出奇地分歧。依科學的觀點，個人認知才能雖然無限，但知識恰是伴隨著一代代的學術積累而發展的。荀子本應該看到“子子孫孫無窮匱也”，卻僅看到了一個人窮其平生所能達到的水平。
荀子進一個步驟說：“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為全國極矣。故學者，以圣王為師，案以圣王之制為法……”[48]圣王是真正的立法者，經他們“化性起偽”創造的法，是人間規則的終極標準。這些法則方是善的體現，也是認知的對象。學者應當以此為目標學習之，擇善而固執之。其實，荀子“知止”現在先秦儒家學說中并非孤論。《周易》六十四卦中的艮卦即論“止”之年夜義，《彖傳》說“艮其止，止其所也”，強調要“時止則止”。此外，《象傳》更是凸起了思慮對“止”的統攝感化：“正人以思不出其位。”程頤為此強調：“正人觀艮止之象，而思安所止，不出其位也。位者，所處之分也。萬事各有其所，得其所則止而安。”[49]別的在《年夜學》中，則有“止于至善”“知止而后有定”“致知在格物”[50]的理論。不過，無論是《周易》還是《年夜學》，知性對物理根究之肌理皆留有相當的缺憾，乃至后世學者特別是理學家對“知止”的闡釋凡是落進品德幻想中來[51]。荀子的“知止論”則給予知性以空間，重視了知性發揮的內在運行事理，只不過他要為此設定界線，若只要知性發揮而不“知止”，則是：“析辭而為察，言物而為辨，正人賤之；博聞強志，分歧王制，正人賤之。”[52]這句話是說，雖然客觀知識是能夠的，但人不克不及以尋求純粹知識為目標。人類活動必須緊抓善這一個終極標準，也只要善才決定人之所以為人。這是因為他認為知性不是德性，需以善為目標[53]。
于是，荀子將無限人類認識邏輯鏈條“攔腰斬斷”，其“落斧處”有很清楚的界線，這是他與前儒的分歧之處。也恰是這毫厘之間，荀子便在品德感性之外撕開了一片認知感性的空間，并以此重構了前者的內蘊。從文本敘述看，認知感性的主要效能在于祛除愚鈍，而品德感性則是學以致圣。前者重要從消極意義上論述認知之于一個社會群體內凡人的主要性，如在《解蔽》篇中，荀子幾回再三詳細地論述認知感性出現問題能夠導致的“愚者”的社會后果。假如知性運用不當，就會導致“凡觀物有疑，中間不定，則外物不清”[54]。醉者和夏首之南之人的情況，就是知性起首要面對息爭決的問題。只要在群類中成為一個非“愚者”的凡人，才有能夠在此基礎上發揮知性的品德效能而成為正人和圣人。一言以蔽之，荀子對人物之間認知與被認知關系討論之目標是探討人事次序的設定。可以說，他關于認知的討論都明確而直接地指向人類行動。在荀子看來，保留群體的保存是善的最好體現。擺脫愚蠢和成為圣人都是知性的目標，是合群統類的需要條件。
韋伯（Max Weber）認為，情勢感性的法是東方資本主義發展的軌制保證。他在對中國共產權要制的剖析中認為，中國傳統法理“所尋求的總是實質的公平，而不是情勢法令”[55]。就法治觀層面而言，荀子有打破法的實質性特征以塑造一種新情勢法治的苗頭，但這種法治最終沒能走向情勢化。在我們看來，荀子雖然倡導法的客觀性以確保公個性的實現，但由于禮法與人的互成關系，以法為教亦可以說是以士為教，這是荀子主張“有治人，無治法”的緣由。并且，荀子式的主客二分認知論使得人成為用法的主體，而法則成為維持優良次序的東西。法是功利的手腕，它不是感性對人的規定，更非最基礎善的體現，這般規則不成能凌駕于主體之上。圣王之法一旦確立便具有高位階的效率，它不僅是行為規范，同時也是教化的東西。法是善的顯示，故平易近眾踐履禮法即認知的目標。所以說，認知的實踐指向是荀子認知論之限制的實質，它解釋了為什么荀子反對一種僅僅為了認知而展開的、以一代代人的盡力為代價的純粹對知識的摸索行為。荀子所推重的感性是修養成善的價值感性，它要包養妹具體到每一個個體的品德養成。
（二）認知限制的發展意義
在荀子看來，知機能夠讓我們認識世間萬事萬物的事理，故認知可所以無限進程，但那些純粹邏輯思辨的知識并不用需。荀子的“知止論”提醒人們，人的認知應當有所限制，否則便如惠施與鄧析之流“勘探而不惠，辯而無用，多事而寡功，不成以為治綱紀”[56]。正因為這般，有學者認為荀子“知止論”一方面凸顯和理論化孔孟以來儒家堅持的“價值優先”立場，另一方面則流露出純粹感性的缺少[57]。但是，從荀子“知止論”之于法發展的意義尚需提醒，荀子主張知性之所止在于“盡倫”與“盡制”：
故學也者，故學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為全國極矣。故學者，以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法，以求其統類，以務象效其人。[58]
圣王之倫與制是“知止”的地點，通過不斷學習圣王之法以確定知性發揮之所止，故圣王之法是知性發揮的盡頭。乍看上往，荀子設定的認知限制為墨守成法供給了理論依據，這樣看起來“知止”易于限制法的發展。實際上，荀子“知止論”不僅沒有為墨守成規供給辯護，反而促進一種開放發展的法令觀。在荀子看來，圣王之法所指并不明白，哪些是圣王之法，哪些不是，這些問題并無定論，荀子的“知止論”鼓勵人們充足發揮知性以尋求王制的畢竟。這就是《勸學》所說“故學數有終，若其義則不成須臾舍也”[59]的意蘊。也就是說，知性是權衡圣國法制的獨一東西[60]，法令的公道性得視其能否無益于人類合群而定。在《正論》篇中，荀子對此作了明白的示范，他針對一些所謂圣王之法提出了本身的見解，這便是有所限制的知性對法發展的感化，如他懷疑“治古”無肉刑而有象刑的說法：
是否則。以為治邪？則人固莫觸罪，非獨不消肉刑，亦不消像刑矣。以為人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不逝世，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫年夜焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，且征其未也。殺人者不逝世而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。故象刑殆非生于治古，并起于亂今也。治古否則。凡爵列、官職、賞慶、刑罰，皆報也，以類相從者也。一物掉稱，亂之端也。夫德不稱位，能不包養意思稱官，賞不當功，罰不當罪，不祥莫年夜焉。昔者武王伐有商，誅紂，斷其首，縣之赤旆。夫征包養網心得暴誅悍，治之盛也。殺人者逝世，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。刑稱罪則治，不稱罪則亂。故治則刑重，亂則刑輕。犯治之罪固重，犯亂之罪固輕也。《書》曰：“刑罰世輕世重。”此之謂也。[61]
荀子以知性為懷疑的東西，對“治古”無肉刑說作出了本身的判斷息爭讀，從圣人合群的目標（善）為出發點，認為古昔治世是法包養感情制完備的時代，彼時一定重視刑當其罪，而非罪重刑輕。並且，荀子并不認為“治古”只是一個幻想型的設定，而是完整可以達成的。特別是他認為湯武反動是由亂而治的典範，那么治世不在一個設定的原初狀態，而完整有能夠鄙人一個歷史時刻。所以法治的幻想是有能夠實現的，討論幻想的法也就有了意義。
這樣，荀子通過知性討論支撐一種贊同法令發展的學說。概況看起來，荀子“化性起偽”與以法致善的主張之間存在著張力：前者論證了習慣法的效率來源，而后者則討論了法的正當性問題；前者討論法之不變，后者討論法之變。在荀子看來，法令隨著時代的變革會產生變化，分歧的時代請求分歧的法，所以“后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從《禮》”。他論述“法后王”主張時說：“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，全國之君也，舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。”“道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅觀。”“辨法方，至治之極復后王。”[62]法是善的手腕，但善的內涵是不確定的，並且隨著時代的轉移，鑒定何者為善的標準也會發生變化。所以，荀子的法治觀是一套支撐變法改進的理論體系。
別的，知性反思紛歧定導致對既有法的顛覆，還有能夠產生支撐後果，如尊敬成法（習慣法）。荀子指出：“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率平易近而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使平易近迷惑，人多辨訟，則謂之巨猾，其罪尤為符節、懷抱之罪也。”[63]荀子認為，圣人“化性起偽”產生禮法，也相應產生了確定而不成亂的“名”。遵照它們有利于善治的實現：“故壹于道法而謹于循令矣。如是，則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹于守名約之功也。”[64]遵守成法與感性建構論全然分歧：建構論者通過感性的推導敷陳出一整套合適感性的法令規則體系，且把不合適者視為不符合法令。而荀子把習慣法看作是圣王之法，且為合群之法。總之，通過知性重詁良法善治是荀子“知止論”對法發展的最主要意義。
此外，知性對法發展的感化還特別表現在法令適用上。當司法碰著法令的“空白結構”時，荀子鮮明田主張“法官”制法：
故法而不議，則法之所不至者必廢；職而欠亨，則職之所不及者必隊。故法而議，職而通，無陰謀，無遺善，而百事無過，非正人莫能。故公正者，職之衡也；中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也；偏黨而無經，聽之辟也。故有良法而亂者有之矣；有正人而亂者，自古及今，未嘗聞也。傳曰：“治生乎正人，亂生乎君子。”此之謂也。[65]
故設若把禮法看作實證法，荀子顯然是一個法令實證主義者。他以依法裁判為原則，以不受拘束裁量為破例。他特別重視裁斷者的素質培養，認為裁判官應當堅持公正公平，且以“中和”作為裁判之目標，該目標乃繼承了儒家的“刑中”傳統，為此他特別強調“議”法。“議”法不是簡單地評論法令，而是在具體的案件中適用法令的司法活動，其目標在于促使判決合于法令的精力，達到“中和”的後果[66]。知性心在疑難案件中的發揮有賴于堅持心的靈明，“以私心辨”強調了以公平無偏頗的心仔細辨別，特別是在成法不克不及完整覆蓋的案件上，裁判者更應重視知性心的發揮。荀子為裁判官面對這種情況供給的方式論是“無法者以類舉”，意思是說在法所不及的處所應當采用類推的辦法。盡管在當代法治實踐中，類推科罪為罪刑法定原則嚴格限制，但在荀子的時代，他對類推的宣揚亦體現他對法治原則的堅守。通過“議”法與類推的方法，作為法實踐的司法是以具有發展法令的效能。
結語
孔子對德禮體系的敬慕，到荀子這里則發展為一套比較成體系的“認知—禮法”法治論。從橫向來看，法治思惟在戰國早期已經風行開來，諸子百家倡導法治者年夜有人在，荀子確有接收融會之意。就戰國時期儒家內部來看，與荀子類似主張的學者亦不在少數，《周禮》《禮運》《王制》都清楚地表達了一套軌制體系。荀子的獨到之處在于，他并不只著眼于軌制的建構，還試圖從人的認知才能著手貫通軌制體系，這是其他思惟家所不曾留心的。在沃格林所謂的“全國時代”，中國在軸心時代不曾實現從緊湊的宇宙論中完整衝破，這使得他無法將中國全國歸心[67]。但是，從殷周之變時這種衝破已經明顯展顯露來，至年齡戰國時諸子百家已然協力完成這種衝破，荀子的知性建構無疑最具典範性。
牟宗三認為，席卷包養行情全球的科學技術與政法建構在心性儒家思惟中是難以圓融的，只要從孔孟堅持的“知體明覺”開出知性論，才有能夠創造一套融會平易近主與科學的理論體系。他把這一過程稱之為“自我坎陷”或“自我否認”[68]。所以在討論荀子的時候，他便非分特別重視荀子把品德主體轉換為知性主體的主張。牟氏之論啟發我們從頭懂得荀子，荀氏的主張不僅是遭到內部學術環境安慰而起的激憤之作：某種水平上而言，他之所以建構以知性為基礎的政治哲學，實是對先儒家思惟揚棄的產物。
荀子自覺到知識與法式的內在關聯及其界分，他既要討論分歧于孔孟的客觀化的法治，又需兼顧儒家天道生命理論傳統。荀子并未深刻建構出一套關于最基礎善的思惟，盡管善在他的思惟體系中同樣是關鍵詞。他認為圣人恰是因為對善有所體悟，所以才幹夠“化性起偽”建構一整套禮法軌制。因為，善不僅是法哲學的源泉，同時它也從最基礎上規范了認知的限制。但是問題在于，有一種觀點認為，荀子所稱贊的善是內在的[69]，并非孔孟儒家所討論的具有最基礎意義的善，他側重的是功利的禮法軌制之善。荀子從認知發展出來的法治思惟別開儒家之生面，他未對邏輯推理加以更進一個步驟的討論，以善的標準禁止純粹感性的無限進程。更主要的意義是，他在義理層面提醒出一套可供學者繼續深刻研討的“坎陷”之道。這是我們懂得荀子法治觀必須具備的知識佈景和理論自覺，也是懂得中國傳統法治的一個主要切面。
注釋
[1]關于荀子法的客觀性最具代表性的討論，參見牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出書集團無限責任公司，2010年，第127-169頁。
[2]俞榮根：《儒家法思惟通論》（修訂本），北京：商務印書館，2018年，第431頁。
[3]參見[古希臘]柏拉圖著，林志猛譯：《法義》，北京：華夏出書社，2023年，第77頁。
[4]陳赟解釋了沃格林視域中的中國全國問題。他認為，中國對神性顯現的回應既分歧于柏拉圖的明智性神顯，又分歧于猶太-基督教的靈性神顯，他稱中國為仁性神顯。此說可以用來解釋“中國”何故謂之“中道之國”。本文認為，具體思惟家實有所側重，此中荀子的思惟顯示出明智性神顯特點。參見陳赟：《“中國”作為“中道之國”——基于儒家仁性論的視角》《國民論壇·學術前沿》2023年第10期，第36-39頁。
[5]梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第309-310頁。
[6]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第211、437-438、101頁。
[7]廖名春：《荀子人道論的再考核》，廖名春選編：《荀子二十講》，北京：華夏出書社，2009年，第283頁。
[8]王邦雄：《論荀子的心性關系及其價值本源》，廖名春選編：《荀子二十講》，第274頁。
[9]王先謙：《荀子集解》，第435-436頁。
[10]王先謙：《荀子集解》，第434頁。
[11]其實，孟子并非沒有留意到人的物理屬性，但他認為那是凡人所說的性，卻絕不是能夠通達天命的性。如《孟子·盡心下》載：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，正人不器性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，正人不謂命也。”雖然可以看到台灣包養網孟子的“性”論有分化的趨向，但也有緊湊宇宙論的特征。見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第346頁。
[12]牟宗三：《名家與荀子》，第133-134頁。
[13]《十三經注疏》收拾委員會收拾：《十三經注疏·禮記正義》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第1399頁。
[14]王先謙：《荀子集解》，第94頁。
[15]楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：國民出書社，1992年，第398頁。
[16]關于“隆禮至法”，學界主流見解認為此禮、法乃并列關系，“隆禮至法”強調禮、法并重。經典注本往往并未對此加以留意。嚴靈峰懷疑“至”實乃“正”字之形訛所致；japan(日本)學者吳雙松認為“至”為“致”意，而王天海認為該字為“極”之意，至法意味極盡法制。近年來，有學者反思對此處禮、法并列關系的懂得，馬小紅傳授指出：“荀子的‘隆禮至法’發展了後期儒家禮治的思惟，將已經被破壞了的三代之禮改革成容納法治并與法相輔相成之禮。禮成為戰國之后法的靈魂與法制構建的基礎。”筆者認為，這樣的懂得相對于平行并列式的解釋更接近荀子原意。其實還可以更進一個步驟認為，“隆禮至法”表現一種遞進的關系，“隆”是“愛崇”“推高”的意思，“至”為“到”，那么這四個字的含義就很明顯，把禮推重到法的地位——以禮為法。《荀子》全文多處以“禮法”適用，二者絕非并列的關系，而是強調一種融合且客觀的規范體系。還有一個內證，在《勸學》中，他認為“故隆禮，雖未明，法士也”。毫無疑問，“隆禮至法”是禮的客觀化的清楚表達。參見王天海：《荀子校釋》，北京：商務印書館，2005年，第548頁；馬小紅：《論中國現代社會的“隆禮至法”》《孔學堂》2017年第4期，第79頁。
[17]徐復觀：《中國人道論史·先秦篇》，北京：九州出書社，2014年，第230頁。
[18]參見王中江：《黃老學的法哲學道理、公個性和法令配合體的幻想——為什么是“道”和“法”的統治》《天津社會科學》2007年第4期，第140-142頁。
[19]王先謙：《荀子集解》，第51、145、151、424頁。
[20]王先謙包養條件：《荀子集解》，第36、237頁。
[21]參見楊玉婷：《荀子的“天然狀態”理論》，東方朔主編：《荀子與儒家思惟：以政治哲學為中間》，上海：復旦年夜學出書社，2019年，第226-233頁。
[22]參見[英]奧斯丁著，劉星譯：《法理學的范圍》，北京：中國法制出書社，2002年，第17-21頁。
[23]牟宗三師長教師明確地提出荀子禮的客觀化問題，而勞思光師長教師則持反對意見。東方朔剖析后認為，勞師長教師的討論“過于狹迫與親密”。本文認為，理清此一問題是掌握荀子法哲學的關鍵。參見東方朔：《差等次序與公平世界：荀子思惟研討》，上海：上海國民出書社，2016年，第1-22頁。
[24]參見包養sd山河：《公共社會論》，臺北：臺灣宗博出書社，2013年，第112-113頁。
[25]《中庸》載：“唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”見朱熹：《四書章句集注》，第34頁。
[26]王先謙：《荀子集解》，第309頁。
[27]參見毛朝暉：《“科學精力”還是“科學蒙昧主義”？——從荀子的“不求知天”悖論談起》《天然辯證法研討》2023年第5期，第127-132頁。
[28]王先謙：《荀子集解》，第308頁。
[29]不僅這般，荀子把情面、官能、財養、政治包養違法等稱為天情、天官、天君、天養、天政，意在把凡人奉為絕對而主宰意義的天拉回到人事中來，從而確立人的重要位置。
[30]楊向奎：《荀子的思惟》，廖名春選編：《荀子二十講》，北京：華夏出書社，2009年，第117頁。
[31]王先謙：《荀子集解》，第25-27頁。
[32]參見彭國翔：《“治氣”與“養心”：荀子身心修煉的工夫論》《學術月刊》2019年第9期，第18-31頁。
[33]王先謙：《荀子集解》，第406頁。墨子亦有類似表述，如《墨子·經說上》載：“知也者以其知過物而能貌之，若見。”然比較而論，荀子之論更為細致周到。見孫詒讓：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第333-334頁。
[34]參見洪漢鼎、陳治國編：《知識論讀本》，北京：中國國民年夜學出書社，2010年，第315-345頁。
[35]王先謙：《荀子集解》，第387頁。
[36]王先謙：《荀子集解》，第404頁。
[37]王先謙：《荀子集解》，第437頁。
[38]《荀子·儒效》載：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”見王先謙：《荀子集解》，第121-122頁。
[39]此處的仁心、學習和私心都不是心的天性，而是經過知性反思之后構成的一種品德心。這里暗示的是，知性要不斷地發揮正確感化，只要這般才幹推動知識的深化。
[40]王先謙：《荀子集解》，第164頁。
[41]王先謙：《荀子集解》，第164-165頁。
[42]王先謙：《荀子集解》，第346頁。
[43]亦可見《性惡》篇載：“古人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”見王先謙：《荀子集解》，第434-435頁。
[44]王先謙：《荀子集解》，第435頁。
[45]在先秦思惟家的語境中，“物”重要指萬物，典範者如《莊子·齊物論》中對物性之討論。在《荀子》文本中，“物”的所指也強調作為“年夜共名”的萬物。《年夜學》中的“格物致知”之“物”在鄭玄解讀之后具備人事的內涵。在孔子、子思和孟子看來，人物之間非對立的關系，人因為是道的顯化而有了最高級的聰明，而萬物亦是道之風行，所以自其同者而觀之，人物乃是一體的關系。《孟子·盡心上》說“萬物皆備于我”，《莊子·齊物論》則說“六合與我并生，而萬物與我為一”。二者強調以性智覺悟觀物與我，則它們并非彼此對立之關系。見朱熹：《四書章句集注》，第328頁；郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年，第77頁。
[46]王先謙：《荀子集解》，第406頁。
[47]郭慶藩：《莊子集釋》，第108頁。
[48]王先謙：《荀子集解》，第406-407頁。
[49]程頤：《周易程氏傳》，北京：中華書局，2011年，第300頁。
[50]朱熹：《四書章句集注》，第4-5頁。
[51]施邦曜輯評：《陽明師長教師集要》，北京：中華書局，2008年，第148頁。
短期包養
[52]王先謙：《荀子集解》，第409頁。
[53]不僅是荀子，中國哲學“沒有從本質上把知識概念僅僅局限于事物和事實，而是延長到價值、美德和終極實在性。實際上，同知識有關的最主要的東西，是斷定我包養甜心們所擁有的知識的終極實在性”。見成中英：《中國哲學中的知識論（上）》《安徽師范年夜學學報（人文社會科學版）》2001年第1期，第5-16頁。
[54]王先謙：《荀子集解》，第404頁。
[55][德]馬克斯·韋伯著，康樂、簡惠美譯：《中國的宗教：孔教與道教》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2010年，第153頁。
[56]王先謙：《荀子集解》，第93-94頁。
[57]參見東方朔：《荀子的“所止”概念——兼論儒家“價值優先”立場之證成》《河南社會科學》2011年第1期，第65-71頁。
[58]王先謙：《荀子集解》，第406-407頁。
[59]王先謙：《荀子集解》，第11頁。
[60]正如羅哲海（Heiner Roetz）所言：“荀子并非意圖對確保次序的權威加以贊美，而是強調此中所代表的人類感性，他真正關心的是感性，而非歷史。”見[德]羅哲海著，陳泳明、瞿德瑜譯：《軸心時期的儒家倫理》，鄭州：年夜象出書社，2009年，第285頁。
[61]王先謙：《荀子集解》，第327-328頁。
[62]王先謙：《荀子集解》，第411、80-81、158、460頁。
[63]王先謙：《荀子集解》，第414頁。
[64]王先謙：《荀子集解》，第414頁。
[65]王先謙：《荀子集解》，第151-152頁。
[66]陳昭瑛還留意到，荀子法哲學中的“知”特別指向“知罪”的知，它是犯法者主體性認識的展開，這是通過統治者慎罰之明—蒼生之化—犯法者知罪之知的過程實現的，是荀子對《尚書》知“與”明法哲學的繼承與發揚。參見陳昭瑛：《“知”與“明”：荀子與〈尚書〉的法哲學淵源》《哲學與文明》第47卷第2期（2020年1月），第19-35頁。
[67]參見[美]埃里克·沃格林著，葉穎譯：《全國時代》，南京：譯林出書社，2008年，第386-389頁。
[68]參見牟宗三：《現象與物本身》，長春：吉林出書集團無限責任公司，2010年，第106頁。
[69]參見徐復觀：《中國人道論史·先秦篇》，第226頁。