“誠意”與“正心”：致知己功夫的兩種路徑
作者：段重陽
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《中國哲學史》2019年第6期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一台灣包養月初旬日丙子
耶穌2019年12月5日
摘要：功夫論從朱子到陽明再到龍溪的不斷深化的過程在陽明那里可以獲得確認，前者是“誠意”功夫的轉變，后者則是“正心”功夫的提出。朱子的“誠意”功夫所體現的品德意識是一種“反思—規范”的品德意識，即人對本身意念的判斷是根據已經具有的“應當之理”做出一個判斷，而后“規范”本身的意念使其合于善。陽明將反思—規范的品德意識轉化為隨附性的品德意識，即對本己意向中的倫理價值的直接意識，從而提出了本身的“誠意”功夫。進一個步驟地，借使倘使能夠順著源初的價值感而充足地行動，不產生實際意識與價值感之間的沖突從而導請安識焦點的轉移和由此而來的善惡意念的出現，誠意功夫也就不存在了，這種從源初的品德意識而來的行動，陽明稱之為“正心”。“誠意”和“正心”構成了致知己功夫的兩種路徑，從而實現了理學工夫論從朱子到陽明后學的轉變。
關鍵詞：致知己；誠意；正心；品德意識
作者簡介：段重陽，華東師范年夜學哲學系博士研討生
有學者指出，陽明后學的重要傾向在于尋求一種“畢竟功夫”或許“第一義功夫”[①]。彭國翔傳授也說到，“從朱子到陽明再到龍溪，功夫論呈現出一個由內向內不斷深化的過程，從最內部客觀對象，回歸于最內在的知己心體。事實上，陽明之后在功夫論上尋求最終的決定機制，在分歧的陽明學者中表現為一種配合的趨向”[②]。當我們看到陽明后學在強調一種“最終的決定機制”時，也應該留意到，這種“配合的趨向”意味著在陽明那里已經存在著相應的教法。并且，陽明在從頭詮釋“誠意”的過程中，對朱子的誠意說作出了本身的批評，這此中也有著功夫的轉變。因此，功夫論從朱子到陽明、再到龍溪的不斷深化的過程在陽明那里可以獲得確認，前者是“誠意”功夫的轉變，后者則是“正心”功夫的提出。而理學家的功夫論，起首表現為一種品德意識，其深化的過程，就意味著分歧的品德意識的提出，即反思-規范的品德意識、隨附性的品德意識和源初的品德意識。在朱子、陽明和龍溪那里，由內向內不斷深化的功夫論就是依附這三種分歧的品德意識包養心得，并圍繞著對“誠意”、“正心”的詮釋而展開。
一、朱子“誠意”說：反思-規范的品德意識
在凡是意義上，品德意識指的是對某種品德規則或許某種“應當”的意識到，以及對某種行為能否合適這種“應當”的判斷。這種判斷凡是是后于或許外于某一行為的，即當某一行為發生之后對此行為進行品德判斷，朱子的“誠意”說就是基于這種判斷之上的。
《年夜學》在“物格而后知至”后接著就說到“知至而后意誠、意誠而后心正”，朱子章句言“知既盡，則意可得而實矣；意既實，則心可得而正矣”，“物格知至，則知所止矣，誠意以下，則皆得所止之序也”[③]。起首，“知至”，即把握各種品德準則，是“誠意”的功夫的條件，“誠意”是“正心”的條件。其次，“誠意”“正心”都屬于“得所止”之功夫，而“格物致知”屬于“知所止”之功夫。所謂“止”，也就是作為品德準則的“善”。《年夜學》開篇言“三綱領”即“年夜包養網車馬費學之道，在明明德，在親平易近，在止于至善”，朱子解“止于至善”為“止者，必至于是而不遷之意；至善，則事理當然之極也”[④]。“知止”和“得止”就是知曉“理之當然”和依據“理之當然”而行。“知”與“得”之區別即“知”與“行”之區別，朱子以“知先行后”立論，知曉一個品德準則，然后根據這一品德準則往行動，在朱子這里是分開的兩個階段。在后一階段，“誠意”是焦點功夫。
朱子《年夜學章句》中釋“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故正人必慎其獨也”曰：
誠其意者，自修之首也。毋者，制止之辭。自欺云者，知為善以往惡，而心之所發有未實也。謙，快也，足也。獨者，人所不知而己獨知之地。言欲自修者知為善以往其惡，則當實用其力，而制止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決往，而求必得之，以自快足于己，不成徒茍且以殉外而為人也。然其實與不實，蓋有別人所不及知而己獨知之者，故必謹之于此以審其幾焉。[⑤]
誠意是“自修”的開始，“自修者，省檢克治之功”。經過“格物致知”，功夫進進了第二個層次，也長短常關鍵的層次。“格物者知之始，誠意者行之始”，朱子論知行，以知先行后，知輕行重，就表白了“誠意”作為“行之始”的主要性。當然，這里“行”依然屬于意識中的“行為”，而非作為內在活動的“行動”。“誠意”是要在意識活動中祛除惡的意向，從而保證一切的意識活動都是合適“當然之理”的。只要當每個意向都是善的意向后，剩下的“自修”活動便可一鼓作氣地完成了，所以朱子說“誠意最是一段中緊要功夫，上面一節輕一節”。“誠意”功夫的內容，就在于“毋自欺”。“自欺云者，知為善以往惡，而心之所發有未實也。”[⑥]在這里，“自欺”的條件在于“知為善以往惡”，也就是“知”一件工作之當然，這是樹立在“格物致知”的基礎之上的。當人意識到他所應當做的工作（體現為一種意識活動）但卻沒有行動的時候，“自欺”就發生了。
借使倘使想要禁止這種惡的發生，起首在于意識活動的包養網站轉化。當人意識到“這件工作應當這般”的時候，同時有著一種“不愿意這般往做”的意識活動，并且，有著對此“應當”和“不愿”的同時意識到。人意識到他不愿這般往做的同時必須對此“不愿”包養網評價有所克制和剔除，使本身的意識合適“當然之理”，“誠意”功夫就用在此時。而“誠意”功夫的開端，就是判斷本身的意識活動的善惡，這就是“審幾”。意識發動之初便有善惡之顯現，此之謂“幾”。濂溪《通書》言“誠，無為；幾，善惡”，朱子解曰“幾者，動之微，善惡之所由分也。蓋動于人心之微，則天理固當發見，而人欲亦已萌乎其間矣”[⑦]。意識活動產生的時候，不難遭到私欲的影響而產生各種私心雜念，但同時也會意識到“當然之理”（因為之前已經有格物致知的功夫）。對本身意識的善惡判斷在于能否合適之前格物致知所得包養違法之理。
也就是說，朱子的“誠意”功夫所體現的品德意識是一種“反思—規范”的品德意識。“反思”的意思是，人對本身意念的判斷是根據已經具有的“應當之理”做出一個判斷，“善”在這種判斷中被給予，而后“規范”本身的意念使其合于善。朱子區分了兩種善，或許說善的兩種被給予方法。“繼之者善也，成之者性也。在六合言，則善在先，性在后，是發出來方生人物。發出來是善，生人物便成個性。在人言，則性在先，善在后”[⑧]，“天命之謂性，即天命在人，便無不善處。發而中節，亦是善；不中節，即是惡”[⑨]。可以把這種區別分別稱為“性善”和“意善”。六合生物而有其理為性，這個“性”是“至善”的，所以為“性善”；人之心所發為“意”，此“意”根據其能否合適“性理”而為“善”或許“惡”，所以為“意善”。從功夫的角度講，前者是通過格物致知所得“當然之理”之“善”，后者是意識發動之初有對此意識之檢視和判斷所得之“善”，即“幾者，動之微，善惡之所由分也”之“善”。“意善”就是“誠意”功夫的用力之處，即“反思—規范”的品德意識活包養網評價動。《年夜學章句》解“正心”，“然一有之（忿懥、恐懼、好樂、憂患）而不克不及察，則欲動情勝，而其用之所行，或不克不及不掉其正矣”，“心有不存，則無以檢其身，是以正人必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身無不修也”，“蓋意誠則真無惡而實有善矣，所以能存是心以檢其身，然或但知誠意，而不克不及密察此心之存否，則又無以直內而修身也”[⑩]。根據朱子，“正心”功夫也就是“居心”的功夫，也就是仔細地檢查每一個意識，在每一個意識發出之際審視這個意識的善惡，也就是“密察”的功夫。也就是說，“正心”功夫就是“誠意”的擴展和保任，本身并不構成單獨的功夫內容，這與后來王陽明特別是其后學嚴格分別“誠意”和“正心”是分歧的。
二、陽明“誠意”說：隨附性的品德意識
陽明功夫論由內向內不斷深化的過程就表現在將反思—規范的品德意識轉化為隨附性的品包養意思德意識。耿寧在《人生第一等事——王陽明及其后學論“致知己”》中提出，包養價格知己具有作為對本己意向中的倫理價值的直接意識的意涵[11]，即做某事的同時有著對此事善惡的直接意識到，即與現時的意識活動同時的本身隨附性意識。陽明對這一意涵的闡發包養管道是通過對《年夜學》“誠意”的詮釋做出的，與朱子學構成了直接的對比。
陽明于正德十三年刻《年夜學》古本并為之作序以駁斥朱子，衝破口即是“誠意”，婉言“年夜學之要，誠意罷了矣”。這里的“要”并不是僅僅如朱子那種強調“誠意”功夫的主要性，而是將《年夜學》的次序遞次功夫所有的收攝到“誠意”上來，也即“格物”“致知”和“正心”都只不過是“誠意”自己罷了，只是一個功夫的分歧說法。在《年夜學》古本序中，陽明指出，“誠意”需求在“格物”處下工夫。“誠意”的最終目標，就在于“止于至善”，而若何達到至善，就需求“致知”，也就是致知己。這里，朱子和陽明對“致知”的詮釋發生了主要差異。在朱子，“致知”，也就是“知至”，“知至者，吾心之所知無不盡也”，即廣泛地掌握各種事物的當然之理。而在陽明，“致”是發布、充實和達到之“至”，而“知”就是“知己”，不是作為知識之“知”的“理”，“知己”起首是一種直接的價值感，“致知己”就是使直接的價值感觸感染不遭到任何阻攔而充足地發揮并獲得充實，這種能夠直接感觸感染這種價值處境而天然興起一種行動之“心”即是“心之本體”，也就是使得耿寧所剖析的最基礎的為他感得以能夠的作為人之保存論狀態的最基礎的“能”。“至善”不再是具體的“止于禮”等品德請求，而是使得此具體的品德請求得以興發的“能”，即“心體”、“知己”。當此直接的價值感觸感染不克不及夠經由隨之而來的意識和行動獲得充實之時，“惡”也包養犯法嗎就發生了。可是，盡管這種價值感觸感染并未獲得充實，可是我同時會意識到這種價值感觸感染的未被充實。這種直接的價值感觸感染也是一種直接的意識（感觸感染自己作為一種意識），這種意識也是作為同時意識到其本身的本身意識（還不是自我意識），這也就是“知己自知”，或許說“自知其知己”。這種即能直接意識到一種價值處境（因此有直接的價值感觸感染）和此價值感觸感染能否充足實現之最基礎的“能”，也就是“知己”，而在具體的處境中的直接的價值感觸感染和隨后的意識，陽明稱之為“意”：
意與知己，當分別清楚。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知自得之是與非者，則謂之知己。依得知己，即無有不是矣。[12]
“誠意”功夫就是要在此現實的處包養網比較境中進行。譬如，在碰到白叟摔倒的時候，我們內心會有一向接的價值感觸感染（對其處境的直接參與）以及因這種價值感而有的行為驅動力，此時，要么我順著這種直接的價值感而生起要往幫扶的意識，要么因為種種緣由（好比怕訛詐）使得這種價值感被減弱而生起不往幫扶的意識。在陽明看來，這一系列意識都是“應物起念”之“意”，而“知己”則是對此“意”的直接的長短之知。“誠意”功夫就是在許許多多的這種現實的處境中往實際用功，依據知己的判斷而行，假如是善的意識則順其而行，惡的意識則摒棄之。
這里會看到陽明在“誠意”說的從頭詮釋中與朱子的嚴重區別。在陽明，“誠意”說的基礎在于知善知惡之知己，即對本己意向中的倫理價值的直接意識，即“在出自他的心之基礎的善的萌動與他的無私意向之間做出區分”[13]。這種知善知惡之知己得以能夠就在于其自己是一種源初的價值感觸感染，并且在應物而起之意中對此源初價值感觸感染短期包養和背離此源初價值感觸感染的意識有著直接的意識。是以，“誠意”并不需求朱子那里的“格物”功夫。在朱子，判斷此“意”之善惡的是在此“意”之前（外）的“理”，它需求專門的功夫來獲取。可是，陽明對此“意”之善惡的判斷是直接性的。借使倘使是要依據內在的“理”來扭轉和規范內在的“意”，就需求一個驅動力，在朱子，這種驅動力就是“敬”，也就是說需求用敬的功夫使得“理”落實到“意”處，這就是陽明所批評的“如新本先往窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處；須用添個敬字，剛剛牽扯得向身心上來，然終是沒本源”，而“以誠意為主，即不須添敬字”[14]，原初的價值感觸感染自己就有著行為的驅動力，耿寧傳授對“惻隱之心”作為“為他感”所作的剖析已經表白了這點[15]。只要當“理”作為先于最基礎的價值感而來的“意”的時候，才會出現用“敬”之功夫使“意”合適“理”，若“理”自己出自最基礎的價值感，也就不需求的內在的驅動力了。陽明用“好好色、惡惡臭”的天然而然的知覺和行為的連續性來描寫知己的這種不需求內在的動力而自己就能夠天然促發行為的狀態，這也是“知行合一”的內在請求。
三、陽明“正心”說：源初的品德意識
從陽明本身的經歷來說，一方面，當他針對朱子學的“支離”而強調知己的時候，重要的著力點在于隨附性的品德意識，即知善知惡之知己；另一方面，陽明暮年居越又有“無善無惡心之體”的提出，這與陽明對“正心”和“誠意”的區別也有關聯。陽明暮年的化包養價格ptt境即“無是無非”，這也是“天泉證道”的焦點爭論，龍溪對陽明龍場悟道之后的變化有過說明：
及至居夷處困，動忍之余，恍然神悟，不離倫物感應而長短自見。
自江右以后，則專提“致知己”三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，盎然出之，自有天則，乃是孔門易簡直截根原。
逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而從者益眾。時時知是知非，時時無是無非，開口即得本意天良，更無假借湊泊，如赤日麗空而萬象畢照，如元氣運于四時而萬化自行，亦莫知其所以然也。蓋后儒之學泥于外，二氏之學泥于內。既悟之后則內外一矣，萬感萬應，皆從平生，兢業保任，不離于一。暮年造履益就融釋，即一為萬，即萬為一，無一無萬，而一亦忘矣。[16]
“居夷處困”也就是在貴州龍場悟道，“不離倫物感應而長短自見”就是與現時的意識相伴隨的直接的品德意識，即對原初意向的倫理價值的直接意識，龍溪很敏銳地掌握住了龍場悟道的精華，“不離倫物感應”區別開了朱子先格物窮理而后誠意正心的功夫論。“江右以后”、“專提致知己”也就是放棄了之前靜坐一類的教法，以免使學者喜靜厭動，知己“盎然出之、自有天則”也就指出了知己作為源初的品德意識（品德感動）的最基礎位置，當然此時也強調誠意功夫（樹立在隨附性的品德意識的基礎上）。
但是，王陽明提出的這種隨附性的品德意識呈現的條件有兩個：其一，從對意識行為相關項的關注轉向了對意識行為自己的關注，譬如，從“惻隱之心”轉向了對“見孺子進井天然知惻隱”自己的意識到，或許說，當我意識到我有惻隱之心發作的時候，這一關注的轉移已經發生包養dcard了，盡管二者是同樣源始的；其二，實際行為與直接的價值感觸感染（知己）之間出現了爭執，由此善惡意識得以給予——盡管不是反思—判斷性的，這以對意向行為自己的關注為條件。借使倘使能包養網心得夠順著源初的價值感而充足地行動，在此過程中完整沒有私欲產生，因此不會產生實際意識與價值感之間的沖突從而導請安識焦點的轉移和由此而來的善惡意念的出現，只是此源初的品德意識和此中行為驅動力的天然而然的進行，誠意功夫也就不存在了。也就是說，當我沉醉在原初行為中并且這種爭執并未發生的時候，第三種品德意識就出現了——或許，這種意識并不克不及夠稱為一種品德意識，因為這里并沒有任何善惡從判斷中被給予——無論是反思性的還是隨附性的，而是源初行為的不斷進行并且沒有對此源初行為自己的善惡意識——關注的轉移和爭執的出現并未發生。這種從源初的品德意識而來的行動，陽明稱之為“正心”，也就是“無善無惡”、“時時知是知非，時時無是無非，開口即得本意天良，更無假借湊泊”。
改于嘉靖二年癸未的《年夜學古本序》中提到：“是故至善也者，心之本體也。動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也；物者，其事也。格物者，致知之實也。物格則知請安誠，而有以復其本體，是之謂止至善”，“乃若致知，則存乎心悟，致知焉，盡矣”[17]，此即乃至知己為格物誠意功夫。“居越以后”是致知己功夫不斷深化的過程，“所操益熟、所得益化”就顯示了這一歷程。“開口即得本意天良、更無假借湊泊”表白在陽明那里，誠意功夫逐漸變得不再凸起，即為善往惡的功夫被源初的品德感動以及隨后的行動替換，偏離心體最後一念的爭執意識并未產生，這也是孔子七十以后“從心所欲而不逾矩”的狀態。“赤日麗空而萬象畢照、元氣運于四時而萬化自行”表白了知己心體的天然風行而不會出現誤差，“莫知其所以然也”是針對朱子求萬事之形而上的所以然之理而來，說明陽明這里并沒無形而高低的區別，心、氣、理其實只是一個本體風行。“既悟之后”的“不離于一”就是一切的意念都是從知己心體的直接感觸感染中而來，“兢業保任”意味著此時還有著對本體的保任功夫，也就是即本體以為功夫，“萬感萬應、皆從平生”也意味著用功以求復本體（誠意）的功夫被轉換為直接從本體而來的順應（正心）功夫，這是陽明后學的重要傾向。“暮年造履益就融釋”，說明“兢業保任”之功夫也就不再需要，“無一無萬、而一亦忘”即現時的諸多意念和最基礎的“能感”和源初一念不再有強行的區別，本體也好，功夫也好，都不應是有所執著之名相而盡顯圣人之化境。包養犯法嗎
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四、“誠意”與“正心”之區別
在龍溪那里，明確點出了“誠意”和“正心”的區別：
正心，後天之學也；誠意，后天之學也。知己者，不學不慮，存體應用，周萬物而不過其則，所謂“後天而天弗違，后天而奉天時”也。人心之體，本無不善，動于意始有不善，一切世情見解嗜欲，皆從意生。人之根器分歧，工夫難易亦因以異。從後天立根，則動無不善，見解嗜欲自無所容，而致知之功易。從后天立根，則難免有世情之雜，生滅牽擾，未易融化，而致知之功難。勢使然也。顏子不遠復，才動即覺，才覺即化，即是後天之學。其余頻掉頻復，掉則吝，復則無咎，即是后天之學。難易之機，不成以不辨也。[18]
其實這種區別在陽明那里就已經出現，《傳習錄》也有記載：
守衡問：“《年夜學》功夫只是誠意，誠意功夫只是格物。修齊治平，只誠意盡矣。又有‘正心之功，有所忿憤好樂，則不得其正’，何也？”師長教師曰：“此要自思得之，知此則知未發之中矣。”守衡再三請。曰：“為學功夫有淺深。初時若不著實意圖往好善惡惡，若何能為善往惡？這著實意圖即是誠意。然不貼心之本體原無一物，一貫著意往好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然至公。《書》所謂無有作好作惡，方是本體。所以說‘有所忿憤好樂，則不得其正’。正心只是誠意功夫里面體當自家心體，常要鑒空衡平，這即是未發之中。”[19]
陽明在這里已經暗含了對誠意和正心功夫的區別，與龍溪那里的區別附近。《年夜學》言“正心”：“所謂修身在正其心者，身有所忿，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正”，是以守衡有此一問。也就是說，“誠意”功夫似乎并不克不及解決“有所忿憤好樂”的問題。而陽明的答覆則是從“著意往好善惡惡”區別包養app了誠意和正心功夫的分歧。“著實意圖”就在于，當我意識到我的當下一念是善的時候，就往實施，意識到是惡的時候，就矯正它。是以，“著實意圖”的背后是隨附性意識的極力凸顯，請求在每包養感情一個意念中同時地檢視善惡，只要這般，“為善往惡”才幹夠獲得比較徹底的實施。可是，這樣做的后果在于，“又多了這分意思，便不是廓然至公”。“多了這分意思”意味著在意識過程中存在著轉折和停滯，譬如我見一孺子將進井，當下升起一個欲救之的意念，只要經過我對此意念的同時覺知并鑒定為善之后，這一意念才會繼續為一個行動。這能夠會導致知與行的割裂，即直接的品德感觸感染和品德短期包養意念與此意念相聯結的行動中間的斷裂，也就是說，品德行動的來源不再是源初的品德感觸感染，而是隨附性的意識對此品德感觸感染的善惡判斷。陽明說到：
圣賢教人知行，恰是要復那本體，不是著你只恁的便罷。故《年夜學》指個真知行與人看，說“如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心往好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心往惡。[20]
“見好色”與“好好色”是一個意識與行為的連續體，此中并沒有轉折和停滯，“見好色”天然而同時地惹起了“好好色”，而不是“見好色”之后又升起一個對此“好色”的“好”，即不存在一個隨附性意識或許反思性意識對“好色”進行一種判斷，然后由此判斷惹起下一個行為，即“不是見了后又立個心往好”，同樣，沒有一個對在“聞”中被給予“惡臭”的“惡”的判斷然后再惹起另一個“惡”的行為，“聞”與“惡”是連續而同時的，“見”與“好”也是連續而同時的。“好好色，如惡惡臭”是人在日常經驗中對“知行合一”最深切的親身經歷，陽明以此為例子來說明品德實踐中的知行合一。可以說，“見了后又立個心往好”恰好是誠意功夫的用力往，因為它請求在隨附性的品德意識中檢視源初意識的善惡，這種檢視就是“又立個心”。可是，陽明在其他處所提到“誠意”的時候卻請求“不著一分意”：
曰：“‘如好好色，如惡惡臭’，安得非意？”曰：“卻是誠意，不是私衷。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿懥好樂，則不得其正，須是廓然至公，方是心之本體。知此即知未發之中。”[21]
從“著實意圖即是誠意”到“雖是循天理，亦著不得一分意”，可以看出陽明對“誠意”功夫的轉進，這種轉進與“有所忿懥好樂，則不得其正”的“正心”功夫有關，也與“未發之中”、“心之本體”有關。朱子對“有所忿懥好樂”有過解釋：
人心如一個鏡，先未有一個影象，有事物來，方始照見妍丑。若先有一個影象在里，若何照得！人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，天然見得高低輕重。事過便當依前恁地虛，方得。若事未來，先有一個忿懥、好樂、恐懼、憂患之心在這里，及忿懥、好樂、恐懼、憂患之事到來，又以這心相與滾合，便掉其正。事了，又只苦留在這里，若何包養app得正？[22]
也就是說，“有所忿懥好樂”意味著“忿懥、好樂、恐懼、憂患”等感情的持續性存在，即“先有”、“滾合”、“留在”，這些感情充滿著人之存在，使得人直接的品德感觸感染其影響而不克不及順其本然地產生，“若先有一個影象”，則面對事物時候的感觸感染和意識就會順著此記憶而行。譬如行夜路，若始終存一個恐懼之心，則遇見風吹樹搖之類也會產生懼怕之情，“杯弓蛇影”亦屬此類，這就是心體不正，即不克不及如其自己地讓事物照面，“人心如一個鏡，先未有一個影象，有事物來，方始照見妍丑”。錢德洪就發揮師說到：
圣人于紛紜交錯之中，而指其不動之真體，知己是也。是知也，雖萬感紛紜而長短不昧，雖眾欲交錯而清明在躬，至變而無方，至神而無跡者，知己之體也。太虛之中，無物不有，而無一物之住，其有住則即為太虛之礙矣。人心感應，無時不有，而無一時之住，其有住則即為太虛之障矣。故忿懥、好樂、恐懼、憂患一著于有，心即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在誠意之中，體當本體明徹，止于至善罷了矣。[23]
“無一物之住”就是朱子講的“心本是湛然虛明”，當事物如其自己來照面的時候，天然有“忿懥、好樂、恐懼、憂患”等感情，但是這些感情卻不克不及夠持續地存在，必須跟隨事物自己的到來而時機化的發生，這就是“正心之功”。所謂“正心之功不在他求，只在誠意之中，體當本體明徹”也就是陽明講的“心只是誠意功夫里面體當自家心體，常要鑒空衡平，這即是未發之中”。從“誠意”到“體當心體”就是從隨附性的品德意識向源初的品德意識轉變的過程，這中間伴隨著“正心”功夫的進行。“誠意”功夫就是依附隨附性的品德意識來為善往惡，而在“誠意功夫里面體當自家心體”就是在隨附性的品德意識中領會使得此隨附性的品德意識得以能夠的源初的品德意識，以及使得源初的品德意識得以能夠的最基礎性的“能”。這一最基礎性的“能”也就是“空”、“未發之中”。在對最基礎性的“能”的領悟中，伴隨著對干擾性的“忿懥、好樂、恐懼、憂患”等感情的消除，因為這些感情梗塞了最基包養網評價礎性的“能”在和事物照面的時候所天生的源初的品德意識。更進一個步驟的是，需求消除的包養站長不僅僅是“忿懥”等負面的感情，就連向善的意識也需求消除，只需這種意識不是時機性的天生而是持續性的存在。這也就是陽明說的“這一念不單是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了”[24]，“好的念頭”也會使得最基礎性的“能”所生發的源初品德意識產生變異，即“眼亦開不得了”，譬如時時刻刻心中存個善念便不難固執某處“善行”而走向本身的背面，使得“積德”自己成為目標，成為一種異化了的執念而喪掉了品德行為得以產生的本源——源初的品德感動和品德意識。這種區別可以用對象化的善和時機性的善來說明，前者在倫理學中表現為對某種廣泛化的行為規則的尋求并請求一切人在一切情況下都要遵守這種規則，它使得善成為某種可以固定化把捉的對象而喪掉了善自己。當然初學者卻無妨這般。“正心”功夫所請求的是源初品德意識的直接天生和導向品德實踐，這種請求同時意味著“誠意”功夫的融化。前文提到，誠意功夫中間有著品德意識的轉折，也有著隨附性意識的凸顯，這種轉折和凸顯就表現為“著實意圖”，而這種“著實意圖”不難導向“好的念頭”的持續性存在，即“一貫著意往好善惡惡，便又多了這分意思”，便不是廓然至公的未發心體。陽明暮年一向強調“原無一物”的知己心體（最基礎性的“能”甜心花園），就是請求源初的品德感動和品德意識的如其自己的顯現，請求善的時機化天生，從而在最基礎上拒絕包養網單次朱子預先講求規矩格局之“理”的進路，善的時機化天生就是理的時機化天生，這種時機化天生也就是“心”最基礎的才能。因此“正心”一方面在于祛除持續性的意識和感情，一方面在于使品德實踐的依附從隨附性的品德意識轉向源初的品德意識，這兩方面都是為了保證最基礎性的“能”的毫無阻礙和轉折的時機化運行和直接導向品德實踐。陽明對“誠意”和“正心”還有過說明：
功夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，年夜段心亦自正，身亦自修。但正心、修身功夫，亦各有效力處，修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。[25]
年夜學之要，誠意罷了矣。誠意之功，格物罷了矣。誠意之極，止至善罷了矣。止至善之則，致知罷了矣。正心，復其體也；修身，著其用也。[26]
陽明并不是把誠意和正心功夫朋分開來，“意既誠，年夜段心亦自正，身亦自修”點明了二者的緊密聯系。誠意依附的是隨附性的品德意識，但只需誠意功夫著實用功，那么盡管有著轉折和停滯，源初的品德意識仍舊是獲得了充實。他們的區別在于“修身是已發邊，正心是未發邊”，“正心，復其體也；女大生包養俱樂部修身，著其用也”，“已發”功夫請求對現時意念的省檢，“未發”功夫請求對作為最基礎性的“能”的知己的領悟和體貼，“著其用”就是使自得念所發皆是順此源初的品德意識而來（年夜多數情況下是依附隨附性的品德意識），“復其體”就是保證心體的虛靈明覺，使最基礎性的“能”沒有阻礙和干擾地順暢運作。
那么，回到龍溪提出的“正心”和“誠意”功夫的區別。所謂後天之學，就是從最基礎的“能”而來的源初的品德意識的順暢而行，“見解嗜欲自無所容”，因為此時沒無情感和私欲阻礙這一風行，因“源初”而有“後天”。所謂后天之學，就是在有私衷發作的情況下，依附隨附性的品德意識而為善往惡，“難免有世情之雜”，此時源初的品德意識遭到私欲的阻礙并沒有獲得充實，因“隨附性”而有“后天”。后者因有對治性強的功夫，因此“難”，前者只是順知己一念而行，所以“易”。當然，在二者之間還存在著一個細微的功夫境界，這同樣是“後天之學”的顏子之學，即“不遠復，才動即覺，才覺即化”，這也是龍溪經常提到的。陽明暮年和龍溪提出“誠意”和“正心”功夫的區別所指向的是分歧的人格天生的樣式，這在天泉證道中表現地最為凸起，也開啟了陽明后學分化的契機。
注釋：
[①]“第一義功夫”見林月惠：《知己學的轉折：聶雙江與羅念庵思惟之研討》附錄二《本體與功夫合一——陽明學的展開與轉折》，臺北：臺灣年夜學出書中間，2005年。
[②]彭國翔：《知己學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學（增訂版）》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2015年12月，第345-346頁。
[③]［宋］朱熹：《四書章句集注》年夜學章句，北京：中華書局，2016年，第4頁。
[④]《四書章句集注》年夜學章句，第3頁。
[⑤]《四書章句集注》年夜學章句，第7頁。
[⑥]《四書章句集注》年夜學章句，第7頁。
[⑦]［宋］周敦頤著、陳克明點校：《周敦頤集》卷二，北京：中華書局，1990年，第16頁。
[⑧]［宋］黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷第五，北京：中華書局，1986年，第83頁。
[⑨]《朱子語類》卷第十二，第203頁。
[⑩]《四書章句集注》年夜學章句，第8頁。
[11][瑞士]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論致知己》第一部門第二章，北京：商務印書館，2014年。
[12]［明］王守仁撰、吳光等編校：《王陽明選集》卷六文錄三答魏師說，上海：上海古籍出書社，2011年，第242頁。
[13]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論致知己》（上），第197頁。
[14]《王陽明選集》卷一語錄一，第44頁。
[15][瑞士]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致知己”》（下），第1065頁。
[16]［明］王畿著、吳震編校收拾：《王畿集》卷二滁陽會語，南京：鳳凰出書社，2007年，第33-34頁。
[17]《王陽明選集》卷七文錄四年夜學古本序，上海古籍出書社，2011年，第270-271頁。《選集》將此句斷為“包養故事乃若致知，則存乎心；悟致知焉，盡矣”。據《明儒學案》浙中王門學案一載錢緒山“會語”，有“問：‘致知存乎心悟？’”一語，江右王門學案二載“南野論學書”，有“先師謂‘致知存乎心悟’”一語，皆以知己之不學不慮、靈通妙覺為“心悟”，故《選集》標點有誤。
[18]《王畿集》卷十六陸五臺贈言，第445頁。
[19]《王陽明選集》卷一語錄一，上海古籍出書社，2011年，第3包養網推薦9頁。
[20]《王陽明選集》卷一語錄一，第4頁。
[21]《王陽明選集》卷一語錄一，第34頁。
[22]《朱子語類》卷第十六，第347頁。
[23]［清］黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案》卷十一浙中王門學案一，北京：中華書局，2008年第2版，第227頁。
[24]《王陽明選集》卷三語錄三，第140頁。
[25]《王陽明選集》卷一語錄一，第29頁。
[26]《王陽明選集》卷七文錄四年夜學古本序，第270頁。
責任編輯：近復
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